慧远的佛学思想及其历史地位

　　业露华

　　一

　　慧远,东晋时著名僧人。生于公元334年(东晋成帝咸和九年),卒于416年(东晋安帝义熙十二年),大致与东晋王朝相始终。

　　慧远原籍雁门楼烦(今山西宁武附近)。据张野《远法师铭》说,他:“本姓贾氏,世为冠族。”但僧颧《出三藏记集》及《高僧传》均未言及其父和祖父经历,故具体情况不详。346年,即他十三岁那年,随舅舅令狐氏从北方来到洛阳和许昌一带。当时北方正是匈奴贵族石虎建立的后赵统治。石虎及其前代石勒都是佛教信仰者,他们尊奉西域僧人佛图澄为“大和尚”,把他当作政治、军事顾问。《高僧传》称佛图澄“追随受业者常达数百,前后门徒几且一尤,所历州郡,兴立佛寺八百九十三所。”其弟子中著名的有释道安、法和、法雅、法汰等。由于社会的不安定,加上石勒、石虎两代统治者的提倡和佛图澄的热心传教活动,使当时北方佛教迅速发展。

　　北方佛教发展的同时,中国传统儒学也有所恢复和发展。黄河流域是中国文化的发源地,中原文化经长期战乱,遭到极大的破坏。石赵统治者为了维护自己的统治,所以要拉拢汉族地主阶级,并陆续使用了一些汉族地主出身的知识分子。而且,当时北方少数民族文化相对落后,欲要称霸中原,必定要融合吸收较为先进的汉文化。所以此时传统思想文化开始有了复兴趋势。石勒时曾大学、小学博士。343年,石虎“颇慕经学,遣国子博士诣洛阳写石经,校中经于秘书,国子祭酒聂熊注《谷梁春秋》,列于学官。”石勒石虐既佛教,又尚儒学,这也说明了儒佛两家在为统治者服务上,有着共同的地方。

　　慧远在投人道安门下之前,主要在北方黄河流域一带学习儒家及老庄经典。当时传统的中国思想文化对他熏陶很深。《高僧传》记其“少为诸生,博综六经,尤善老庄”。“虽宿儒英达,莫不服其深臻。”慧远青年时代的学习生活,使他打下了扎实的儒学和老庄之学的基础,这同他以后对佛教的理解有着直接关系。他的佛学思想常常印着中国传统思想影响的标记,这和他是受这一思想启蒙,并在这一思想基础上成长起来的这一背景有着不可分割的联系。

　　349年,石虎死,中原再次发生战乱。占据河北北部的燕乘机举兵南下,同时南方东晋的北伐军也乘中原混乱而挥戈北上。一时中原干戈纷起,生产遭受了极大的破坏。《资治通鉴》记道:“中原大乱,因以饥疫,人相食,无复耕者。”325年,“邺中大饥,人相食。”在这种民不聊生的情况下,聚集于城市的儒生们也无法安稳地学习√慧远此时也不得不中断了在许洛的游学生活而避乱他方。当时,处于相对稳定局面的东晋王朝被认为是汉族政权的正统。这对处于少数民族统治之下,亲身体验到民族压迫的青年慧远来说,无疑有很大的吸引力,所以他“欲渡江东,与范宣子共契”。范宣是当时有名的隐士,据《晋书》记,他“年十岁,能诵诗书”、“少尚隐遁,加以好学,手不释卷,夜以继日,遂欲博综众书,尤善三礼”。他也.精通老庄,慧远因慕其名,故欲渡江相会。然当时战乱,致使“南路阻塞,意不获从”。只得辗转北上,最后来到太行山脉的恒山。时沙门篓道安在此传教,“弘赞像法,声甚著闻,远遂往归之。”这是他生活的一个重要转折点。

　　道安是当时佛教界的著名领袖人物,他是佛图澄的弟子。“性聪明,日诵万言,研求幽旨。”“覃思构精,神悟妙赜。”他通内外之学,集佛学中般若、禅法二系之大成,倡般若学中的“本无”学说,融通玄学和佛学,在当时思想界有极大影响。

　　慧远师事道安长达二十五年(354—378)。在此期间,他埋头于佛教义理的研究,“籍慧解于前,发胜因于旷劫,故能神明英越,机鉴遐深。”深得道安重视。道安常叹曰:“使道流东国,其在远乎。”认为他能推动佛教在中国的传播。慧远对佛教禅学和般若学等都有很深的研究,并能阐述和发挥道安的学说,《出三藏记集》中对他在此期间的学习曾作评价,说:“无生实相之玄,般若中道之妙,即色空慧之理,缘门寂观之要,无微不析,无幽不畅。”总之,这一时期的学习和研究,使他对佛教义理有了深刻的理解,具有很深的佛学造诣,他继承了道安的学业,深得道安的器重。

　　379年,道安被苻秦俘去长安。在这前夕,慧远才离开老师道安南下,开始他生活的新时期。

　　从与道安分别南下到庐山,直到义熙十二年(416年)他八十三岁在庐山去世,这一段时期是慧远一生活动中最重要的时期。慧远与道安分手后,率弟子数十人南下,先到荆州上明寺,后欲赴约去罗浮山,及至当阳,立刻被临江而起的庐山壮观秀丽的景色所吸引,他认为“庐峰清净,足以息心”。即决定于此定居。后来当阳刺使桓伊为他在庐山西林寺东别建寺院,名为“东林寺”。从此,慧远“卜居庐阜三十余年,影不出山,迹不入俗”,直到逝世。

　　这一时期,慧远领导了庐山僧团进行了大量的宗教活动。他叹江东禅典未备,律藏残缺,派弟子支法领等西行求法,他在这时组织了大小乘经的翻译,并著书立说,写了许多经序和文章来阐述佛教教义学说;他与刘遗民、周续之等人立誓往生西方净土,宣扬净土信仰,对后世产生了很大的影响;他致书通好鸠摩罗什,并与鸠摩罗什就有关学大乘教义进行探讨;他出面排解鸠摩罗什弟子和佛陀跋陀罗之间的矛盾,调和大小乘佛学之间的分歧;他将印度佛教中的轮回报应思想与中国传统的善恶报应说相结合,系统地发挥了三世报应理论,他作《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》等,促使外来的佛教学说与中国封建思想文化相融合。可以说,在这一时期,慧远为实现佛教的中国化而提出了一系列理论,推动了中国佛教的迅速发展。

　　从慧远一生来看,他生活在一个动荡不定的时代,这样的时代有利于佛教的传播和发展。而慧远的佛教思想与他所生活的历史时代是分不开的。慧远是继道安之后中国佛教史上的重要人物,他在中国佛教的发展中所起的重要作用,即是他融合了佛教和儒学思想,使外来的佛教逐渐中国化,将佛教的出世主义与人世的实践相中和,更大地发挥了佛教在现实生活中的作用,从而使之在中国社会广泛流传。

　　二

　　慧远佛学思想中,最重要的是唯心主义的法性本体论思想。慧远曾著《法性论》来说明他的思想。《出三藏记集》说到《法性论》的撰述原因时说:慧远“常以支竺旧义未穷妙实,乃著《法性论》”。《高僧传》中说,“先是中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远乃叹曰……”云云。所谓“寿命长远”是指汉代以来,佛教受神仙方术的影响,被理解为可以养身成神,益寿延年的看法。慧远认为当时流行的那种理解是不正确的,所以作《法性论》来论述自己的看法。《法性论》原文已经不存,各传中保留其要点为:“至极以不变为性,得性以体极为宗。”所谓“至极”即佛教至上之道,即涅檠,或称佛性、真如等。它是以常住不变为其本性,是永远不变的。只有对此进行神秘的体会验证(体极),才能达到这一最高本体,这就是“得性以体极为宗”。

　　慧远的法性本体思想,与道安的以“无”为本的般若学一样,同属于唯心主义本体论的思想体系,但两者之间又有区别,从某种程度上讲,他在道安般若学的基础上有所发展。为了说明这一点,我们有必要把道安的般若学思想与慧远的法性本体论思想进行一番比较。

　　魏晋时期佛教般若学有所谓“六家七宗”之说,其中道安的“本无”派是比较重要的一派。道安很重视般若学的研究,他在襄阳十五年,曾经每年都讲《放光般若经》两篇,后至京师长安也是如此。但由于当时佛经翻译质量不是很高,且当时大乘空宗思想尚未全面介绍过来,所以对《般若经》中有些地方未能透彻理解,这使他每每引为憾事,他说:“每至滞句,首尾隐没,释卷深思,恨不见护公、叉罗等。”为弥补此憾,他搜集《般若经》各种异本,后得《光赞般若经》,他将《放光般若经》与《光赞般若经》进行对比研究,并写《合放光光赞略解序》,阐述他的般若思想:

　　般若波罗蜜者,无上正真道之根也。正者等也,

　　不二入也。等道有三义焉,法身也;如也;真际也。

　　故其为经也,以如为始,以法身为宗也。如者尔也,

　　本末等尔,无能令不尔也。佛之兴灭,绵绵常存,悠

　　然无寄,故曰如也。法身者一也,常净也。有无均

　　净,未始有名,故于戒则无戒无犯,在定则无定无乱;

　　处智则无智无愚,泯尔都忘,二三尽息,皎然不缁,故

　　曰净也。常道也。真际者无所著也,泊然不动,湛尔

　　玄齐,无为也无不为也。万法有为而此法渊默,故

　　曰:无所有者是法之真也。

　　道安认为,般若是达到佛教宣扬的最高精神境界的根源。这种境界是世界万物之本,在佛教中称之为“如”或叫“真际”、“法身”等。它以“无所有”为真,以“本末等尔”为如,以“有无均净”为法身,以“无所著”为真际。这样一种境地,只能是一种唯心主义的客观精神。他认为这样一种境地是常人的智慧所不能认识的,所以他否认人的主观认识作用,认为只有心的活动,即人的思维活动停止,达到“泯尔都忘,二三尽息”的程度,才能进入那样一种境地。这样,道安既否定客观物质世界,又熄灭了人的主观认识作用,留下的只是一片空寂的“无所有”,即“万法有为而此法渊默”,它“泊然不动,湛而玄齐”,是无为而又无所不为。这“无所有”即是“法之真际”,也就是佛教的最高精神境界,世界万物的本体。“本无”又是万物之源,故有“无在万化之衔,空为众形之始”之说。后来安澄《中论疏记》中评论道安的“本无”说,谓:

　　释道安本无论云:如来兴世,以本无弘教,故《方

　　等》众经,皆明五阴本无。本无之论,由来尚矣。谓

　　无在万化之先,空为众形之始。

　　从道安的论述可见,道安学说的最高本体“无”是常静至极的。因为至静至极,所以无为无著,悠然无寄,故谓之空,又称之为“无”。以“无”为本,故曰“本无”。要达到“本无”的境地旨在灭异想。“泯尔都忘,二三尽起”,心的作用不起,由是而除痴嗔迷妄,无为而无不为。很明显,道安的般若学是以禅观为基础。其空发于禅,由禅观而人般若。

　　道安的“本无”学说是一种客观唯心主义的本体论。他的学说与何晏、王弼所代表的玄学“贵无派”十分接近。何、王“贵无派”的基本观点就是认为现实世界是“末”、是“有”,在此之上有个更为根本的本体世界,这个本体世界才是“本”、是“无”。他们以无为本,以有为末,崇本抑末,故称为“贵无派”。王弼说:“天下之物,皆以有为生,有之所始,以无为本,得欲全有,必反于无也。””又说:“寂然至无,是其本矣。”“无”是最高本体,它无所不在,无所不能,高踞于现象世界之上,由此可见,道安的“本无”说与玄学贵无派关系密切,无论是语言上还是内容上都非常相似,它未脱离玄学的范围,是玄学化的佛学。

　　慧远的法性本体论思想则与之不尽相同。《法性论》原著虽现在无法看到,但我们从他别的文章中,多少可以窥知一二。他晚年所作《大智论抄序》中,说到佛教的般若:

　　其为要也,发轸中衢,启惑智门。以无当为实,

　　无照为宗。无当则神凝于所趣,无照则智寂于所行。

　　寂以行智则群邪革虑,是非处焉;神以凝趣则二谛同

　　轨,玄辙一焉。

　　‘ 以般若智来理解法性,有对象而不执著(无当),有所洞察而无成见(无照),这样的方法,与道安“泯尔都忘,二三俱息”有点相似,经过“无当”、“无照”的方法,使“神凝于所趣,智寂于所行”,才能去邪见,息是非,使“二谛同轨”、“玄辙一焉”。这里“神凝于所趣”之“神”,即是指般若之本体。他认为不执著对象,能使般若之体专注于洞察,这也就意味着他所理解的般若本体并非是“无”,这是他与道安的“本无说”相区别的地方。

　　接着,他进一步展开,较详细地阐述了他的思想。他说:

　　生涂兆于无始之境,变化椿于倚伏之场,咸生于

　　未有而有,灭于既有而无。推而尽之,则知有无回谢

　　于一法,相待而非原;生灭两行于一化,映空而无主。

　　于是乃即之以成观,反鉴以求宗。鉴明则尘累不止,

　　而仪像可者;观深则悟彻入微,而名实俱玄。将寻其

　　要,必先于此。然后非有非无之谈,方可得而言。

　　他首先论述了对世界产生的看法。他认为万物的产生,是没有起点的。生灭变化是素朴储存、共同存在于转化之中。生即是从无到有,灭即是从有到无。由此而言,有无生灭,都是相辅相待的,有无本身并非是世界的本源,它们统一于同一变化之中。只有明白这点,才能通过此理探求世界的根本。就如同只有通过明亮而不沾灰尘的镜子才能看清事物,只有经过深入观察、透彻的悟解才能懂得事物的名相和实质的奥妙,若要想知永恒的法性,必须先要懂得这些道理,然后才可谈论关于非有非无的学说。接着,他就有无问题进一步作了论述:

　　尝试论之,有而在有者,有于有者也;无而在无

　　者,无于无者也。有有则非有,无无则非无。何以知

　　其然?无性之性谓之法性。法性无性,因缘以之

　　生。生缘无自相,虽有而常无。常无非绝有,犹火传

　　而不息。夫然,则法无异趣,始末沦虚,毕竟同争,有

　　无交归矣。

　　他认为有“有”,那是执著于“有”;无“无”,是执著于“无”。因为既然有“有”,那一定还有无“有”的一面,所以此“有”非常,是不起初的,也就是“非有”。同样的道理,无“无”则是“非无”。为什么这样说呢?因为事物的本源,法性是没有延性的,它既非“有”,也非“无”;而“有”、“无”均是由法性所派生,除此而外则一切都是虚幻,不起初的。所以是“虽有而常无”。但“常无”并非摒弃其“有”的一面,就好像燃烧着的柴火传之不息一样,有和无是不能绝对分离的。总之事物的本性只有一个,万物的生灭,事物的有无,最后总是要归结到这一本体,即永恒的法性上来。

　　总观慧远的这一大段论述,我们可以看到,慧远认为法性是世界的最高本体,它是永恒不变,超时空观念,超生灭变化的。法性本身既非实有,也非虚无,它包容有无,凌驾于有无之上。法性是产生世界万物的总根源,客观事物的有无都由法性产生,最后又都归结到这一本体上来。

　　《大智论抄序》作于411年,此时慧远已79岁。他已经接触了鸠摩罗什所介绍的大乘空宗的理论。将《大智论抄序》中的思想与他的《法性论》所表达的思想相比较,显然后期关于法性的看法比以前更进了一步。他把非有非无作为法性的本性,并说“法性无性”,明显的是受了大乘空宗思想的影响。但通篇而论,他说“寂以行智则群邪革虑,神以凝趣则二谛同归”,还是认为有智可寂,有神可凝,所以还是没有抛弃他原来《法性论》中表达的观点。

　　不必讳言,慧远认为有无生灭的变化是素朴依存,共同存在于转化之中,这种观点具有辩证法的因素,但他的这些变化又都是从属于最高本体法性的,而法性则是静止不变,这就使他的辩证法因素被窒息了。

　　道安的本体论是以“无”为本,“无为万化之先,空为众形之始”;而慧远则认为“有”、“无”是一对矛盾,它们“回谢于一法,相待而非原”。在“有”、“无”之上,有一个更为根本的东西,即法性。这种思想虽然本质上并没有脱出唯心主义本体论的哲学体系,但它毕竟比道安的“本无”学说要更加完善,更加发展。

　　道安的“本无”学说是玄学化的佛学,而慧远把法性这种佛教的最高境界提到世界本体这样的地位,比起道安以“无”为本来讲,具有更加浓厚的宗教味道。同时,抬高佛教地位,也促使它力图去摆脱对玄学的依附,能利于佛教的独立发展。从这个意义上讲,也可以说慧远的法性本体论是在道安以“无”为本的般若学基础上的发展。

　　道安从禅数人般若,其空无之旨在灭异想。而慧远则认为应该“发轸中衢,启惑智门”,直接运用般若之智以洞察法性本体,要求达到“反鉴以求宗”,所以他说“得性以体极为宗”。其所著《沙门不敬王者论》中,也有“明宗必存乎体极”之说。可见他认为“体极”是达到“至极”的必须途径。所谓“体极”,是相对“顺化”而言。他认为在家处俗者,顺应着事物的流转变化,而出家超俗的则“知超化表以寻宗”,脱离了生死流迁而追求佛的至极境地,亦即达到涅檠。所以他又把出家者称为“反本求宗者”,慧远以“体极为宗”的思想,比之道安从禅观人般若的思想更发展了宗教的神秘主义色彩,它与大乘《般若经》以体得般若之智为最高目标的思想有相似之处,慧远著《法性论》时尚未接触鸠摩罗什所传的大乘空宗思想而能有这样的见解,所以深得鸠摩罗什的赞叹。

　　慧远法性体论思想的形成,是有许多原因的。首先,小乘毗昙学的影响,是他法性论思想产生的重要因素之一。391年,西域名僧僧伽提婆来庐山,应慧远之请重译《阿毗昙心论》和《三法度论》,传小乘毗昙学。慧远对毗昙学很重视,还亲自作了序文。其中特别是《三法度论》,本是小乘部派佛教犊子系著作,犊子系主张有“胜义我”作为常一主宰,这一主张在小乘诸部派中较为突出。这一主张传译过来后,经慧远提倡产生了巨大影响,慧远法性实有的观点,无疑受了这一学说的影响。

　　其次,慧远生活于东晋时期,其时正是所谓“正始玄风”已经日趋衰弱,而佛教的般若学则吸收了玄学的内容,正方兴未艾。般若学的发展促进了对佛教义理的研究热潮,随着这一研究深入,佛教的本身特点逐渐披露,出现了要挣脱玄学羁绊的趋势。慧远正是在这一时代环境影响下提出他的法性本体论思想的。虽然他理论本质上还是属于唯心主义本体论的范畴,他的佛学没有完全脱离玄学的影响,但他毕竟是向前迈了一大步。

　　另外,伴随着鸠摩罗什在长安译经活动的开展,大量大乘空宗经典被系统地介绍过来,这使慧远能比他的老师道安法师更多地接触空宗的中观学说,这也是他能在道安般若学的基础上有所发展的一个重要原因。

　　但是,慧远法性本体论主张有永恒不变的法性,实际上承认法性实有。这又和后来僧肇所阐述的大乘空宗中观思想不同。为更好地弄清慧远法性论在中国佛学发展史上的地位,我们还可将之与僧肇的思想做一对比。

　　僧肇是鸠摩罗什的弟子,被称为“东土解空第一”,他亲自参与了鸠摩罗什的翻译工作,写了一系列论文来阐明大乘空宗的思想。他的佛学对后世影响很大,他的著作著名的有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等。在《不真空论》中,他着重论述了关于般若性空的观点。

　　他认为有和无是同一事物的两个方面,应当结合起来看,不能偏执于某一方面。他说:“言有是为假,有以明非无,借无以辩非有,此事一称二,其文有似不同。”他认为说物空无是邪见,说物实有是常见,两者俱是偏见,是不正确的。如果说物是“有”,那么此“有”是因缘和合而生,并非自体实有。若说其“无”,事物的现象又是存在的,有形象就不是无,因缘和合又非实有,只有这样看,不真空的意义就显示了。他认为事物的不真、空、假有是一回事。僧肇的般若性空思想,努力摆脱玄学对佛学的影响,避开了当时玄学中关于本未有无的争论,他超于有无之上,提出非有非无、即有即无,有无双遣的中·道观,这和慧远仍未脱离玄学影响的法性本体论迥然异趣。

　　406年,鸠摩罗什在长安译出《大品般若经》,僧肇将在译经时听讲过程中的体会写成《般若无知论》一文呈鸠摩罗什,鸠摩罗什看后称赞说“吾解不谢子,辞当相挹”。本文主要是讲般若的体用关系。僧肇认为般若本体无知,般若智所洞察的对象,即佛教的真如,没有形相,正是无知无相,才是虚其体而实其照。无知无相的契合,才是诸法性空。

　　此论后被带到南方,得慧远、刘遗民等赞赏。刘遗民见此论叹曰:“不意方袍,愎有平叔。”将之比为魏不理玄学开创人之一的何晏(字平叔)。慧远见了,也抚几而叹曰:“未尝有也。”他们在庐山就僧肇之论披寻玩味,共相研究。但他们对僧肇所论述的关于般若的性质持不同观点。于是庐山的慧远僧团与在长安的僧肇之间,就此问题展开了讨论。

　　庐山方面是刘遗民提的问题。刘遗民是慧远的人室弟子,他曾参与慧远在庐山的许多活动,在庐山僧团中有重要地位。关于此次讨论,元康在《肇论疏》中说:“问其幽隐处,虽言迹在于刘公,亦是远法师意也。”所以他给僧肇信中所提的问题,实际上也代表了慧远的意见。

　　刘遗民在信中针对僧肇所论有关般若无知无相之说提出了疑问:

　　今谈者所疑于高论之旨,欲求圣心之异,为谓穷

　　灵极数,妙尽冥符耶?为将心体自然,灵泊独感耶?

　　若穷灵极数,妙尽冥符,则寂照之名,故是定慧之体

　　耳;若心体自然,灵泊独感,则群数之应,固以几息

　　矣。夫心数既玄而孤运其照,神淳化表而慧明独存,

　　当有深证可为之辩。

　　刘遗民认为,如果以般若之智能达到佛教的最高境地,那么般若应以定慧为体,既是如此,那就应该是有知。若般若之体自然无知,那么就不应与众生相感应,但佛陀在世,独以其大智慧来点化众生,怎么能说般若之智是无知呢?他又问道:

　　论旨云本无惑取之知而未释所以不取之理,谓

　　宜先定圣心。所以应会之道,为当唯照无相耶?为

　　当咸睹其变耶?若睹其变则异乎无相,若唯照无相

　　则无会可抚。既无会可抚而有抚会之功,意有未晤,

　　幸後诲之。

　　所谓“惑取之知”就是一般的认识能力。僧肇认为般若是无知的,如果说般若有知,那么这种知是惑知,是为可取的。但他并未解释为什么。刘遗民认为佛陀既然以般若之智去洞察外界,那么般若智就发生了作用,其洞察的对象,应当是在变化的呢?还是虚无形相的?如果是在变化的,那就应是有而非空;如果是虚幻的,那就没有什么对象可洞察,但这样等于否定了佛陀大智慧的功绩,进而言之,也就否定了佛教存在的价值。所以他们认为僧肇之说是有问题的,般若之体应当有知,般若所观应当有相。

　　从刘遗民所提的问题来看,以慧远为首的庐山僧团并未接受僧肇的般若性空观。他们把般若的体用分开理解,认为般若之体无知则不能产生认识作用,若有认识作用就应当有知;同样他们把般若智所洞察对象的无相与变动,即空与不真对立起来,认为般若观照,若见空就不能见变,若见变就不能见空。他们不是像僧肇那样把般若的体用紧密结合,认为般若之智即体即用,无相与变,空与不空乃为一体,即所谓“色不异空,空不异色”。

　　魏晋般若学主要讨论般若性空的问题,所谓“六家七宗”亦即在如何看待空的问题上各持己见。僧肇所代表的大乘空宗认为般若之体本性空,故般若之智无知,般若之照无相。无知无相契合,即体即用,即是诸法实相。

　　以慧远法性论思想与僧肇的般若性空思想对比,两者大相径庭。慧远认为法性是最高本体,世界万物有无,生灭都由法性派生。僧肇则认为万物因缘而生,诸法自性空寂,没有一个本体。刘遗民在与僧肇的书中说,《般若无知论》到庐山后,与慧远等进行了一番讨论,“法师亦好相领得意,但标位似各有本,或当不必理必同矣。”o既然所宗各不相同,那么于理则定有异。元康《肇论疏》中亦说:“远法师以法性为示本,谓性空非法性。肇法师以性空为真谛,与远法师不同也。”又说慧远作《法性论》,有人“问云:‘性空是法性乎?’答曰:‘非,性空者所空而为名,法性是法真性,非空名也。”’可见慧远认为法性与性空并非一回事,性空是诸法本性空,法性是法之真性,是实有的。所以他说:“至极以不变为性”,法性是不变的,是真实的。

　　慧远的法性本体论,是他佛学思想的一个重要组成部分。他把法性不变的观点引入涅檠论,也就是关于如何成佛的理论。他说:“泥洹不变,以化尽为宅”,又说:“以化尽为至极。”泥洹、至极、法性是一回事,是永恒不变的。佛教的最高境界是永恒的,这就是慧远法性论所要说明的。所以慧远的法性本体论是为他的宗教世界观服务的,他强调法性不变,无非是要想提高他所信仰的佛教的地位,使这一出世的宗教能在世间有更大的吸引力。所以他非常强调“体极”是达到成佛的唯一途径。他把法性本体论的唯心主义世界观和宗教的出世主义立场紧密结合,这也是他超过前人的地方。

　　以上我们论述了慧远的法性本体论思想。魏晋时期的佛教般若学,以道安“本无派”为主的各家学说深受玄学影响,是玄学化的佛学。以僧肇为代表的关中般若学则系统发挥了大乘空宗思想,走上了佛学独立发展的道路。处于两者之间的慧远法性本体论思想则既继承和发展了道安的般若学说,又接触了大乘空宗思想,它是从前者到后者的过渡。虽然他始终没有像道安和僧肇那样独标玄旨,但是他法性本体论的思想在当时,也可说在中国佛学史上是别开一面的。

　　三

　　正因小乘禅学思想对慧远有重大影响,所以慧远提倡大乘念佛三昧,其中处处闪现出小乘禅学的痕迹。如刘遗民所作发愿文中,仅提见佛及希求往生之理,但对于如何以般若之智念佛却很少提及。慧远的《念佛三昧诗集序》也是同样,叙述以昧然忘知的神秘体验为念佛的目的。他说:“穷玄极寂,尊号如来,体神合变,应不以方,故令人斯定者昧然忘知,即所以缘以成鉴,鉴明风外照交映,而万像生焉。”安系禅法宣称得安般守意禅,即能得大自在,大神通,无所不人,无暇不见,无声不闻,等等。而慧远则认为成佛能“体神合变,应不以方”,《般舟三昧经》认为修念佛三昧得见佛,这不是最终目标,而应超越作为色身的阿弥陀佛,去体证不生不灭,不来不去的法身实相,这才是大乘念佛。但慧远的念佛三昧,是期待于神秘的见佛体验,以达到微妙的忘我状态,依神通力行超人的神异,这种禅定修行类似于神仙方术,显著地表现出安系禅的特色。所以慧远提倡的念佛三昧可以说是支谶及安世高两大系禅学思想的特殊形态。

　　此时,由于般若学说的相当发展,所以原出于小乘系统的禅数学,已掺人大乘思想而成为大小乘融贯的禅了。鸠摩罗什和佛陀跋陀罗(一译觉贤)都有这种倾向,但两者各有偏废,或重安系小乘禅,或重大乘菩萨禅,慧远则对此两家进行了调和。

　　鸠摩罗什曾编译三卷本的《禅经》,一名《菩萨禅法经》(即现在之《坐禅三昧经》两卷),此经乃是杂糅了鸠摩罗陀、马鸣、婆须蜜等各家的禅法而成,包括了大小乘禅法。其中论述菩萨禅法、体证法身及实相,以般若婆罗蜜为最终目标。罗什门下均习大乘菩萨禅,据说有上千人之多。他们彻底排斥小乘禅法,如被称为罗什门下“关中八子”之一的僧叡,最早接受鸠摩罗什的禅法。他的《关中出禅经序》说:“禅法者,向道之初门,泥洹之津经也。此土先出修行大小《十二门》,大小《安般》,虽是其理,既不根悉,又无受法,学者之戒,盖阙如也。”主张彻底的大乘学说,贬斥非难安系小乘禅。

　　佛陀跋陀罗所传则是厨宾小乘说一切有部禅法。僧传言其“少以禅律驰名”,又说“少受业于大禅师佛大先。”《出三藏记集》卷十二《萨部多部记目录》记说一切有部师资宗承,佛大先为说一切有部第五十三祖,可见佛陀跋陀罗是有师承的著名禅师。他于408年来长安,其时鸠摩罗什正在西明寺广译众经。《肇论》中载僧肇给刘遗民书,其中有“禅师于宫寺教习禅道,门徒数百,夙夜匪懈,邕邕肃肃自欣乐”之语,说明其禅法在长安发生了广泛的影响。但因罗什所习为大乘空宗,佛陀跋陀罗所传为小乘有宗,两家宗风不同,故而发生了矛盾。所以两者之间的矛盾,实为佛教大小乘空有宗之间不同学说的矛盾。《高僧传》记罗什在关中大弘《三论》,“唯贤(指觉贤,即佛陀跋陀罗)守静,不与众同。”两者意见不合,最后佛陀跋陀罗被借故而摈斥。401年带弟子慧观等被迫离长安南下。

　　佛陀跋陀罗南下,受到慧远热情的欢迎。《高僧传》说:“沙门释慧远,久服风名,闻至欣喜,倾葢若旧。”他把佛陀跋陀罗迎上庐山,并派遣弟子致书长安,为佛陀跋陀罗被摈之事排解,同时他还请佛陀跋陀罗译出《修行方便禅经》。

　　《修行方便禅经》是说一切有部之中心厨宾流传的正统的、专门的禅经。此经现在被题为《达磨多罗禅经》,然据僧祐《出三藏记集》卷四《新集续失译杂经录》中有“《庾伽三摩斯经》一卷,译言‘修行略\’,一名《达磨多禅法》,或云《达摩多罗菩萨撰禅经要集》”。可见当另有《达磨多罗禅经》,现已亡佚,所谓“译言修行略”,即原《达磨多罗禅经》应当较为简扼。佛陀跋陀罗所译此经是依佛大先之详经,故慧远说:“弘教不同,故有详略之异。”此经译出后,慧远非常高兴,他于411年写《庐山出修行方便禅经统序》,介绍了此经内容。此经以数息观、不净观、界分别观等“五停心观”对治贪、嗔、痴慢等,其中特别强调数息观与不净观,称之为“二甘露门”,加以详细说明。此经要求修行者通过循序渐进,渐渐开导迷蒙,最后达到“原妙反终,终寻其极”的地步。它比以前所流行的安系禅经组织化、系统化,所以此经一出即得慧远重视。

　　从慧远对待鸠摩罗什与佛陀跋陀罗之间的矛盾,亦即大小乘二系禅法矛盾所持的态度来看,慧远的禅学旨在调和二者之间的差异。他说:“如来泥曰未久,阿难传其弟子末田地,末田地传舍那婆斯……其后有优婆崛,弱而超悟,智绝世表,才高应寡,触理从简,八万法藏,所存唯要,五部之分始有于此。”慧远认为觉贤所译之经是五部分裂之前所产生的经典,他很重视此经师弟相承的历史。针对鸠摩罗什糅合马鸣及其他诸家之说的禅经,他强调本经是在优婆崛之前产生,是五部分裂前的经典。他说鸠摩罗什的禅法是“其道未融,为山于一篑”。批评鸠摩罗什杂糅各家禅法但又未能融通。慧远认为大小乘禅法的区别是因人因时的不同,佛教教法有隆替兴废而已。他说:“原夫圣旨,非徒全其长,亦所以救其短。若然,五部殊业存乎其人,人不能继,道或隆替,废兴有时则互相升降,小大之目岂可定乎?”所以两者各有长短,不能分其优劣。他认为五部分裂之前的禅典,是一切禅典的完成与发展。所以两者禅法应是统一的,不应互相排斥,修行之人当从小到大,从声闻禅而菩萨禅,以声闻禅作为菩萨禅之基础,两者不相矛盾。而且慧远还称达磨多罗与佛大先是“道冠三乘,智通十地”,说他们是大乘十地菩萨,从而混合了大小乘禅法之间的区别。

　　中国佛教的禅学,一开始就有安世高系的禅数结合的小乘禅以及支谶系的与般若思想相结合的大乘禅。慧远之前的禅学,一般都习安系的安般守意禅。慧远的老师道安早年也从安系禅法,后因般若学的发展,道安从禅数而人般若,所以后期则贬斥“执寂卸有”的禅观是“有为之域”,并进而追求“据真如游法性”的般若义理。但在慧远身上却看不出有这种明显的转变。虽然他曾提倡《般若经》的念佛三昧,但即使在那种情况下,其念佛三昧也充满了安系禅学的味道。用至晚年,他虽然接触了大乘空宗思想,但从他晚年所作的《庐山出修行方便禅经统序》中看来,他并未抛弃小乘禅学,相反他调和贯通二系禅法加以说明,认为小乘禅法的必然发展,从而在形式上统一了数百年来不相同的二系禅法。

　　慧远不仅在禅学方面调和大小乘之间的差别,对整个大小乘佛学他也持调和态度。佛教初传汉地,大小乘一齐被介绍过来,中国僧人因不明印度佛教大小乘产生的原因和历史,所以将他们一概作为佛陀的教说而予以接受,对大小乘之间的差别和矛盾则不甚了了。处于这种情况下的释慧远,既研究大乘般若学说,又提倡小乘毗昙学。如391年僧伽提婆来庐山译小乘毗昙学经论,慧远亲为之作序,毗昙学在江南盛行一时也是慧远提倡的结果。对鸠摩罗什和觉贤的矛盾,实际上是对大小乘、空有宗之间的矛盾,慧远依自己的理解加以调和解释,以求能得到统一。慧远综合调和大小乘佛学之间的矛盾,反映了他所生活的那个时代的佛学特点。后来,在鸠摩罗什广泛系统地翻译介绍大乘经典之后,大小乘经之间的区别才逐渐得到明确区分。

　　由于慧远对禅学的重视,故使禅学在江南得到迅速发展。后佛陀跋陀罗在建康传授禅法,其弟子慧观、宝云等都成为著名的禅师。细究起来,佛陀跋陀罗及其弟子能在江南立足并开展他们的宗教活动,与慧远的帮助是分不开的,所以江南禅学的发展,与慧远的努力是分不开的。

　　还有一点值得指出的是慧远在《庐山出修行方便禅经统序》中,特别强调此禅经自释迦到优婆崛的五代传承关系,这种重视传承世系的思想对后世宗派的形成产生了一定影响。中国佛教在南北朝虽已有各种学派,但还未形成完整的宗派。两者之间的重大区别之一就在于隋唐时形成的佛教宗派重视在一定学说基础上的师承关系;而南北朝时的学派并不重视这种师承。后来的天台宗就有一觅排列得长长的传法世系。唐时出现的禅宗则更重视衣钵相传的传法师承。这种重师承思想的形成,在慧远时已初露端倪。

　　四

　　慧远从法性本体论出发,结合宗教出世主义的立场,得出了神不灭思想。神不灭思想是慧远佛教思想的又一个重要内容。在神不灭思想的基础上,他又建立了自己的三世轮回报应说,这是他以中国的善恶报应思想与印度佛教轮回说相结合的产物,是中国佛教的一个重要理论基础。三世报应说增添了宗教的迷信色彩,加强了佛教的宗教麻醉作用,对佛教的广泛流传起着极其重要的推动作用。

　　在中国思想史上,所谓“形神”问题,即人们的形体与精神的关系问题,一直是一个引起争论的重要问题。早在先秦时期,就有一部分人认为精神可以脱离形体而独立存在,形体死了,灵魂可以成为鬼神。所以他们主张奉天祭祖,求鬼神保佑。而当时的无神论者则认为,精神必须依附于形体才能存在:人死精神灭,无所谓鬼神的存在。

　　汉代,天人感应的神学目的论在思想界曾占统治地位,认为自然界以及人类社会的一切都是全能的、有意志的上帝有意识,有目的地安排好的。这种理论从根本上颠倒了精神与物质的关系,产生了极恶劣的影响,当时的无神论者则认为“形神离则死,死者不可复生,离者不可复返”,否定了有脱离肉体的不死之神。而无神论者王充则更提出了唯物主义的气一元论命题,认为“元气”是构成世界万物的基本因素,形体是由元气构成,而精神则依赖于形体才能存在。

　　魏晋时期的社会政治十分黑暗,再加上天灾战乱,深重的灾难压得人们透不过气来,致使宗教迷信迅速蔓延泛滥。在思想领域中,原来善于形神问题的争论,也结合新的内容而有了新的意义。神不灭思想与佛教学说紧密结合,成了佛教宗教学说的基础。而无神论者则抓住了这一问题同佛教神学展开了激烈的斗争。慧远的神不灭思想则是这场斗争中的一个重要组成部分。

　　佛教一开始传人,先被掺人了灵魂观念。神不灭的思想与佛教学说融合在一起而进行传播。如《四十二章经》言:

　　阿罗汉者,能飞行变化,往寿命,动天地……阿

　　那含者,寿终魂灵上十九天,于彼得阿罗汉……

　　这里明确讲到死后魂灵上天的事。另外,《理惑论》中言及鬼魂,也认为人死“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳,身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实,根叶生必当死,种实岂有终亡”。《四十二章经》据研究是早期的佛教经抄,当然在一定程度上反映了抄录者的看法。《理惑论》是汉人论述佛教最早的著作之一,这些都说明了佛教传人汉地的初期,已经融合神不灭的思想了,慧远则是在此基础上更加系统地发挥了这一思想。

　　慧远认为精神和形体相比,是一种不知其形状,不能用语言表达的微妙的现象。

　　“夫者何耶,精极而为灵者也。精极则非卦象所闻,故圣人以妙物而为言,虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致”。

　　“神”是“精极而为灵者”,是“妙物”。所以,一般凡人,哪怕是“上智”之人,也无法说出其形态。精神来源于物质,思维是最高的物质组织——人的大脑的产物。精神现象的作用虽然很奥妙,但它是依赖于物质而存在。慧远把“神”说成是不可言说,不可名称,不可知的“妙物”,使之添上了一层神秘主义的色彩。

　　其次,关于精神和形体的关系,慧远认为‘;神”是形体的主宰。他认为人的形体是由地、水、火、风“四大”受“神”之感而结成,所以“神”是主宰。“四大之结,是主之所感也”。神寓于形体之中,就好像主人居住在房子中一样。“地、水、火、风,结而成身,以为神宅,此即宅有主也”。他完全颠倒了精神和形体两者之间的关系,从而用来论证他的神不灭论。

　　第三,他认为“神”感应于形体,假借于形体而表现自己。他说:“神也者,圆应无主,妙尽无名,感物而动,假数而行”。“神”能应合一切事物,它是极其奥妙的东西,相与而化,内外诚异,浑为一体。神与形虽然不同,但在生死流转,轮回变化的过程中,神结合形体,不断处于流转之中。

　　最后,他认为“神”是超于物质现象,永远不灭的。他说神虽然感应事物而运动,但它本身并不是事物,所以物体灭了神却不灭。我们知道,精神产生于物质,人的精神活动,包括感觉、意识、思维,是客观外界事物作用于人的感觉器官而由大脑产生的一系列活动。人通过客观实践,能够认识客观规律,按客观规律行动。但由于这一系列活动都产生于物质性的器官,所以随着这些器官活动的停止,相应的精神活动也终结,根本不可能“物化而不灭”,“数尽而不穷”。为进一步证明形尽神不灭,他还以薪火关系又作喻:

　　火之传于薪,犹神之传于形;火之传薪,犹神之

　　传形,前薪非后薪,则如指穷之术妙,前形非后形,则

　　悟情数之感深。

　　慧远认为形神犹如薪火,此薪燃尽,火又燃于彼薪,薪尽而火不灭,如同此形枯朽,灵魂传于另一形体,形灭神不灭。

　　薪火之喻,在中国最早见于《庄子·养生主》,后来东汉桓潭借用这个比喻来说明形神关系。他说:“精神居形体,犹火之然烛矣,如善扶持,随火而侧之,可毋灭而竟烛”。桓潭是从唯物主义角度来运用这一比喻的。他从烛火燃烧得到启发,认为人只要通过适当的养生方法,便可得到长寿,不至于中途夭折,就像烛火燃烧时“如善扶持,随火而侧”,就可使蜡烛烧到底而不会中间熄灭。至于烛与火的关系,即精神与形体的关系,他则认为“烛无,火亦不能独行于虚空”,强调了形体的第一性。

　　东汉王充则更明确地提出:“天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?”坚决地否定了那种精神可以脱离形体而独立存在的唯心主义观点。而慧远却从唯心主义的角度援引这一比喻,用以论证其精神不灭的宗教学说。用薪火来比喻形神,本身是有毛病的,所以唯物主义和唯心主义的哲学家们,都从不同角度利用它为自己的观点作论证,直到后来范缜以刃和利的关系来比喻形神关系,才把形神问题的争论推向了一个新的高峰。 .

　　从慧远关于形神问题的论述中,我们可以看到,哲学上的唯心主义是与宗教紧密相连的。唯心主义必然导致有神论,有神论则是一切宗教的核心的基础。魏晋时期,由于佛教的。广泛传播,唯心主义和宗教学说日益结合,唯心主义使佛教更加理论化,更具有迷惑人的力量。佛教的广泛流传则加强了哲学领域里的唯心主义力量。这给当时的唯物主义者提出了新的任务,即反对哲学上的唯心主义必须同反对佛教结合在一起。

　　慧远的神不灭思想,一定程度上是受了佛教犊子部学说的影响。原始佛教,作为婆罗门教的对立面,它反对灵魂不灭说,“诸法无我”,作为“三印法”之一是它的根本教义。可是作为宗教,它主张轮回说,如果没有一个不变的灵魂作为轮回的主体,那又是什么在轮回呢?这是一个根本的矛盾,释迦在世时,对这一问题没有作出圆满的解释,所以后来各部派众说纷纭,争论不休。一部分派别通过各种途径建立起变相的“我”或不灭的灵魂说,其中最突出的要算犊子部,犊子部持有“补特伽罗”说,此“补特伽罗”即为常一主宰之“我”。《异部宗轮论》曰:

　　“犊子部本宗同义:谓补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴处界假施设名,诸行有蜇住,亦有刹那灭,诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世,依补特伽罗可说有移转”。“补特伽罗”是轮回转世的主体,若无“补特伽罗”,则不能从前世转至后世。它与形体的关系是“非即蕴离蕴”,即既非“五蕴”(色、受、想、行、识),又不脱离“五蕴”。(“五蕴”为构成众生的五种元素,此当为众生的代名词。)谓“补特伽罗”既非与众生合一,又不脱离众生。“补特伽罗”虽被描绘成超于物质和精神现象之上的东西,但说穿了,实际上就是一种不灭的灵魂。这和慧远所论述的“夫神形虽殊,相与而化,内外诚异,浑为一体”有非常相似之处。慧远认为形神各异,有内外之别,但又浑为一体,不可分离,也就是“非即蕴离蕴”的意思。

　　慧远曾请僧伽提婆译犊子系的《三法度论》。此论对犊子系“不可说之补特伽罗”主张作了详细说明。认为分别观察五蕴均非“我”,但是“我”离不开五蕴,彼此关系不可定说。佛在三种情况下假设有“我”,一是五蕴组成的有情有知觉,此知觉必须有承受者;二是从时间上把过去、现在、将来连续起来,必须有连续的主体;三要达到涅檠,也要有个体来体现。在这三种情况下,必须假设有“我”才能说明。《三度法论》的译出,使慧远深为高兴,他作《序》赞此论: 。

　　“法虽三焉,而类无不尽;觉虽一焉,而智无不周。观诸法而全其要,辨众流而同其源,斯乃始涉之鸿渐,旧学之华苑也。”认为它概括了佛法的要点,是入门的必读之书。他自己也深受此影响。

　　慧远神不灭思想的产生,是由他的宗教世界观所决定的。佛教是一种宗教,它必然和有神论相联系,以有神论为基础和核心,原始佛教不可克服的矛盾及其以后的演变,就说明了宗教是离不开有神论的。其次,从客观上来说,佛教刚传来时,早期的译经由于种种原因,不能确切地表达原有的意思,许多僧人按自己的理解去解释、翻译佛经的原文,所以造成意思混乱,如把“无我”译为“非身”,认为人死只是形体分散,所以称为“非身”。僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》中就曾说:“此土先出诸经,于识神性空,明言处少,存神之文,其处甚多。”随着翻译质量的提高以及对佛教学说研究的深入,后来的佛教学者就慢慢地抛弃了这种比较粗俗的说法。另外,佛教是一种外来宗教,而灵魂鬼神的观念却是中国土生土长的,所以佛教只有吸收这一套理论来充实自己,才能以中国民众较为熟悉,容易接受的面貌扎下根来。汉代佛教即主张神明住寿之说。正因如此,所以慧远神不灭思想的产生,乃是佛教学说在中国发展必然出现的结果,慧远则是在此基础上加以系统地论述和发挥。

　　慧远的神不灭思想,是为其宗教目的服务的。他在神不灭的基础上建立了三世轮回报应的宗教学说。粗俗的因果报应论在中国产生了广泛的影响。

　　中国很早就产生了善恶报应说。《易传》中有“积善之家必有余庆;积不善之家,必有余殃”之说。汉时,由于董仲舒天人感应的儒家学说处于独尊地位,善恶报应说就更流行了。王充在谈到当时人们对善恶报应的看法时,说:“世论行善者福至,为恶者祸来,福祸之应,皆天也。人为之,天应之。阳恩人君赏其行,阴惠天地报其德。”又说:“世谓受福者既以为行善所致,又谓被祸害者皆以为恶所得,以为有沉恶伏过,天地讨之,鬼神报之。天地所讨,大小犹发,鬼神所报,远近犹至。”可见当时善恶报应说是非常流行的。

　　但当时的善恶报应说与佛教所说的轮回报应是有区别的。其区别在于:首先,中国的善恶报应说是以家族为单位的。所谓“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃”,是指一个家族或家庭内个人的善恶行径决定着自己和后代的祸福。这种思想的形成与中国古代社会构成有关。中国古代,在奴隶社会就是以氏族血缘为纽带维系而形成各种社会集团。魏晋时的门阀制度仍是以氏族血缘为基础。所以同一氏族在社会中的地位和命运密切相关。这样就容易产生那种以家族为单位承受家属成员的行为所产生的后果和责任的思想。另外,中国的善恶报应说没有转世轮回的内容,它认为人死后,或成神,或为鬼,没有转生之说。还有,行使赏讨权柄的是上帝(天),或鬼神。人们认为“人为之,天应之”,“天地罚之,鬼神报之”。并把在冥冥之中所受的报应与现世中受君主的赏罚相连联:“阳恩人君赏其行,阴惠天地报其德”。受报之人则处于被动地位。

　　佛教的轮回理论是与业报说相结合的。轮回,原意为流转,是古代印度一种流行的思想,为佛教借用而加以发挥。业报轮回说认为一切有生命的东西,依据自身行为及此行为结果的总体,即业力,永远在三世(前生、今生、来生)和六道中生死相续,有如车轮而无穷,所以称三世轮回,亦称六道轮回。如《心地观经》曰:“有情轮回生六道,有如车轮无始终”。佛教的业报轮回说是以有情个体,即人本身的业力所决定的。人们自己承受自己行为的后果,是自作自受,也没有像上帝那样的神在冥冥之中施行报应,而是业力所具有的延续作用使有情个体重新投入轮回。人们今生可以通过修福行善来积聚善业,从而得以轮回于人天善道之中,也就是说,个人并非完全处于被支配的地位。时人郗超在其所著《奉法要》中,说明善恶报应及因果轮回两者之间的区别,强调报应是个人的事情,不应延及家族,子孙。他引《泥洹经》说:“父作不善,子不代受,子作不善,父亦不受。善自受福,恶自受殃。”

　　魏晋时期,由于九品中正制巩固了门阀世族的势力,故出身世族的统治集团尽管异常腐朽残暴,门阀制度却保证他们世代为官作宦,而广大劳动人民则备受欺压,世代做牛做马。在这种情况下,统治者需要有一种理论对此不合理的社会现实作出解释,以图说明这是合理的。慧远的三世因果报应理论就是在这种社会条件下产生的。慧远作《三报论》阐述其理论,《三报论》副题有“因俗人疑善恶无现验作”。说明此理论是针对当时社会现实而作。

　　当时社会上有一部分人对所谓善恶报应的说法产生怀疑和反对,即使是像戴逵这样敬重支遁并热心作佛画,雕佛像的人,也曾著文表示自己的怀疑。

　　戴逵认为虽然自古就有善恶报应之说,但在事实上,善人遭难,恶人荣贵的现象却是屡见不鲜。他感叹自己“自少束修,至于白首,行不负于所知,言不伤于物类”。但尽管如此,还是“一生艰楚,荼毒备经”。他认为“冥理难推,近情易缠”。眼前的现实容易见到和感觉到,而因果报应则难以推测,他从宿命论的观点出发,认为人的贤愚善恶是秉了五常之气的精粗而先天命定的。所以“贤愚善恶,修短穷达,各有分命,非积行之所致也”。他认为天地玄远阴阳广大,人在其中有如太仓一粟,马身上的毫毛。所以“匹夫细行,人事近习,不可能都会有报应,至于善恶报应的说法,是圣人为教化民众而设立的”。积善积恶之谈,盖是劝教之言耳。因为人们往往放弃本性的欲望,“性欲即开,流拓莫检。圣人之救其弊,因神道以设教”。所以善恶报应之说的作用,如同礼教、名法一样,是为了使“贤者倚之以成其志,不肖企及以免其过。使孝友之恩深,君臣之义笃,长幼之礼序,朋执之好著”。如果谁违背了这些原则,则“讥议以之起”。遵守这些原则的则成为名士,“声誉以之彰”。“此则君子行已处心,岂可须……而忘善哉”。他把报应说为巩固封建社会秩序的作用明白无误地表达出来了。只要能起到这些作用,就不一定要循名责实,拘泥于报应的有无,“何必修教责实,以斯应报乎”。

　　无疑,戴逵是带着宿命论的思想来否定报应说的,而且他所谓的善恶,也是以封建地主阶级伦理道德为标准。但是他的思想确实代表了当时一部分地主阶级知识分子既不相信因果报应的实有,又想利用这种说法来维持封建统治秩序的矛盾心理。

　　针对当时的社会现实以及一部分人的怀疑情绪,慧远提出了他的三世报应的理论。

　　慧远说:“经云:业有三报,一日现报,二日生报,三曰后报”。所谓经,指僧伽提婆所译之《阿毗昙心论》,论中有一偈曰:“若业现法报,次受于生报,后报亦复然,余则说不定。”慧远认为依据经说,有情个体按照自己所作的善恶之“业”而接受报应,受报的时间则可分为现报、生报、后报三类。所谓现报者,是按今世的善恶之业得受报应;所谓生报,是指来生才受报应;后报则指或经二生三生不定,然后才受报应。他又从几个方面来论证他的三世报应说。

　　因果报应是怎么产生的呢?慧远论述报应产生的根源时说:“无明为惑纲之渊,贪爱为众累之府”。人们由于本身的愚昧无知而产生迷惑,烦恼等致使坠入轮回之中。因为“无明掩其照,故情想凝滞于外物,贪爱流其性,故四大结而成形”。由于愚昧无知,使自己的思想感情滞累于外物;由于贪爱欲望而放任了自己的本性,这样就结成了轮回报应的主体,有了这一主体,则分彼我。然后各人都偏爱自己,为自己私利打算,执著于自我,从而陷入迷梦之中,贪恋于己生,从而使失得相推,祸福相袭,善恶之报也就相继而至。

　　那么,社会上为什么会产生“积善而殃集”,“凶邪而致庆”这种现象呢?慧远认为这并非是善恶之报无验,而是“现业未就而前行始应”。是前世的业力在现世产生的报应。他说:“倚伏之势,定于在昔”。所谓“倚伏之势”,即指《老子》所说“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”,老子此言原说祸福是相依相存,可互相转化的。这原带有辩证法的因素,然慧远改变了老子的原意,说祸福是前生就已决定,从而用以说明他的三世报应理论。他把报应分为三世,认为世人不明这个道理而怀疑报应的有无,这是因为“世典以一生为限,不明其外。所以一旦报应到来,大家都感到疑惑,认为积善无庆,积恶无殃,于是悲天悯人,认为是天丧善人。这都是因为世俗的经典不懂得宗教的真理,所以使这一道理被掩蔽了。慧远认为要明白善恶报应的道理,只有将佛教的因果轮回说与世俗的善恶报应说相结合。他说“如今合内外之道,以求弘教之情,则知理会之必同,不惑众涂而骇其异”。综合佛教学说和儒学的理义,就会明白两者所说原是一样的,就不会对三世报应产生疑惑,感到惊讶了。

　　怎么才能摆脱轮回报应呢?慧远说:

　　“反本求宗者,不以生累其神,超落尘封者,不以情累其生,则生可灭,不以生累其神,则神可冥,冥神绝境,故谓之泥洹”。他认为要想摆脱轮回,不受报应,必定要“反本求宗”,即不随顺世俗之流化,追求佛教的最高真理宗极。要做到这一点,就要不受无明贪爱之累,不使情感有所滞,使心神本身对外境而不起任何念头,断绝一切思想,达到泥洹的境地。

　　慧远的三世报应理论,在时间上把报应说成有三世,使人们无法验证报应的有无,这具有很大的欺骗性。同时,它以个人的无明,贪爱作为产生报应的根源,强调个人的自作自受,这种说法比起中国传统的报应说法更加圆滑,对人们思想道德和行为的束缚更大。慧远的这一理论既扩大发展了佛教的轮回说,又使中国传统的善恶报应说更加完整,更加系统了。

　　慧远的三世报应理论,是为其佛教的出世主义服务的。他说“方外之宾,服膺妙法,洗心玄门,一诣之感,超登上位。如斯伦匹,宿殃虽积,功不在治,理自安消,非三报所及”。世俗人,都难逃业力支配,坠人轮回,接受报应,无法摆脱,出家之人,即所谓“方外之宾”,信服佛法威力,投身于佛门,一旦觉悟,得成正果。这样,虽前世业力积聚却自然而消,不受三报,摆脱轮回。慧远就是这样吸引人们投身于佛门的。

　　慧远的三世报应理论,是为封建统治阶级的阶级利益服务的。它从理论上试图解释现实社会中种种不合理现象。这种现象,在儒家的经典用其他世俗的书没有令人信服的解释,因此引起一些人对善恶报应的怀疑。慧远提出的这种理论认为社会上人剥削人,人压迫人的现象都是前世报应的结果,所以都是合理的。穷人因前世作恶故今世不能受荣华富贵。他把产生轮回报应的原因全部归结为个人的“无明”,“贪爱”的缘故,很明显,这种理论抹杀了在阶级社会中产生阶级压迫和剥削的社会根源,为封建统治者压迫和剥削劳动人民进行开脱。对剥削阶级,三报论为他们提供了骄奢腐化,纵欲享乐极好的理论根据,成了他们的精神支柱。对于不甘心忍受剥削和压迫,试图以各种方式进行反抗的人们,又用来世的报应来束缚他们,以地狱饿鬼来吓唬他们,使他们俯首就范,老老实实地被屠宰。同时又用祸福报应来迷惑,麻醉那些处于社会底层的劳动人民。要寄希望于那虚幻的彼岸世界,以求在来世能改变自己的命运。所以这一理论是一剂强烈的宗教麻醉剂。 ‘

　　由此可见,慧远加以系统阐述、发挥的三世轮回报应,既是为他出世的宗教目的服务,又是为当时不合理的社会现实的存在提供理论依据。他的出世是为人世服务的。出世和人世浑然融合为一,这正是慧远佛学思想中的一个重要特点。

　　魏晋时期,整个社会动荡不安,特别是在晋末,偏安半壁江山的东晋统治集团腐败昏庸,内部钩心斗角,人民反抗此起彼落,整个社会危机四伏,在这种情况下,慧远提出三世轮回报应说,无疑是为统治阶级提供了一剂安抚人民不满情绪,维护自己统治地位的良方;对处于统治阶级残酷剥削和压迫下的劳动人民,在某种程度上是一种精神安慰。这种理论又因与中国传统的善恶报应说相结合,比较容易为人们所接受。特别是通过标榜为隐迹山林,超尘脱俗,高踞于庐山的高僧慧远来提倡,所以很快就流传开来,其在思想界以及在下层人民中间的流传十分广泛。它成了中国佛教学说中一个十分重要的部分。

　　五

　　汉代佛教与中国道术方士思想相结合,魏晋佛学与玄学相连理,正因佛教是依附于传统中国思想,所以初期它能在中国传统思想允许的范围内发展着。逮至东晋,佛教流传已很广,上至皇室贵戚,下至乡里村民都有奉佛者。佛教的政治势力经济力量逐渐增加,开始挣脱依附,走上独立发展的道路。并且,由于大量佛经的翻译以及研究佛教的人数增多,佛教义理渐渐与传统思想的差异也越益明显。与此同时,东晋王朝的王权却日薄西山,越来越衰弱了。统治者为了重振王权,有必要抑制佛教势力的日益增长。于是两者之间的矛盾开始尖锐。东晋末年,这些矛盾已经趋于表面化。如何处理两者之间的关系,已是中国佛教发展的一个关键。这些矛盾,实质上就是佛教与统治阶级,亦即僧侣阶层与世俗地主之间以及佛教学说与名教思想之间的矛盾。在这个问题上,慧远主张以佛教为主,吸收融合名教思想,他主张儒佛合流,从而促使了佛教的中国化过程。

　　402年,爆发了当时的执政者桓玄下令沙汰沙门的事件。桓玄沙汰僧众,是为了整肃,检查僧尼。作为一个封建统治者,他为维护自己的利益而下的这道命令,是想能更好地掌握和利用佛教这种工具为自己服务。他下此命令的直接动机则是出于政治和经济上的考虑。

　　佛教势力的过分发展,侵犯了封建统治者的权威,这是统治者们所不能容忍的。东晋之世,佛教盛行,且东晋历代帝室,大多信奉佛教。如晋元帝曾诏沙门竺潜入内殿讲经,晋明帝曾亲自画佛像挂于皇宫内,等等。帝室如此,贵族士夫更为淫滥,会稽王司马道子是十分突出的一个。《晋书》卷六十四《会稽王道子传》言其“崇信浮屠之学,用度奢侈,不下堪命”。当时许荣上书指摘他:“僧尼乳母,竞进亲党……今之奉者,秽慢阿尼,酒色是耽。”贵戚王恭,是孝武皇后哥哥,他家历世为晋外戚,后为桓玄、殷仲堪联盟所除,“临刑时犹诵佛经”。《比丘尼传》卷一记简静寺支妙音结交权贵,“富倾都邑,贵贱宗事”,每天门口车马百余,以上事实表明,东晋末期,佛教势力在上层统治者之中已有极大发展,僧尼结交达官,而王公贵族则奔走其门。甚至产生了僧尼干预朝政的现象,使“权倾气朝,威行内外”。这更使统治集团中的部分人所不能容忍。这就是桓玄欲沙汰沙门的原因之一。

　　僧尼竞滥,对国家经济造成了极大的危害,桓玄指出:

　　避役钟于百里,逋逃盈于寺庙,乃至一县数千,

　　猥成屯落。邑聚游食之群,境积不羁之众,其所以伤

　　治害政,尘滓佛教,固已彼此俱弊,定污风轨矣。

　　由于人民苦于战乱和饥馑,纷纷躲人寺庙逃避税役,致使国家财政收入减少。而且佛教兴寺立庙,建塔造像,浪费大量钱财,给人民增加了沉重的负担。如上述王恭奉佛,给百姓造成了极大灾难,其传曰:“尤信佛道,调役百姓,修营佛寺,务在壮丽,士庶怨嗟。”这对摇摇欲坠的东晋皇室来说,也是沉重的经济负担,故桓玄谓“天府以之倾匮”。佛教经济势力的扩张,损害了世俗地主的经济利益,这是桓玄之所以要沙汰沙门的原因之二。

　　佛教的极大发展,使之走向另一个极端,即僧尼之堕落,这使佛教不能作为统治者手中的工具而发挥应有的作用。时人指斥沙门是“五横”之一,说“今观诸沙门通非其才,群居猥杂未见秀异”。僧尼“德不称服”,“或垦殖田圃与农夫齐流,或商旅博易与众人竞利,或矜恃医道轻作寒暑,或机巧异端以济生业,或占相孤虚妄论吉凶,或诡道假权要射时意,或聚畜委积颐养有余,或抵掌空谈坐食百姓。”在这种情况下,统治者为了更好地发挥沙门教化民众的作用,就有必要整顿,这就是桓玄欲沙汰沙门的原因之三。

　　另外,从桓玄本身来说,他早就窥视晋室帝位,他最大的政敌乃是会稽王司马道子。道子一派结交僧尼,出入寺院,佞佛不遗余力,在僧尼中有一定的支持力量。为了肃清道子的势力,剪除其羽翼,为自己篡夺晋室扫清道路,也有必要对僧尼进行一番整顿,这是桓玄欲沙汰沙门的原因之四。

　　面对关于沙汰沙门的命令,慧远的心情是矛盾的,他一方面表示了对佛教腐化而感到担心,一方面则生怕整顿沙门会引起佛教的崩溃。他说:

　　佛教凌迟,秽染日久。每一寻思,愤慨盈怀,常

　　恐运出非意,混然沦胥。此所以夙宵叹惧,忘寝与食

　　者也。

　　慧远本人是个持戒谨严的佛教徒。他生活的一举一动都是遵循着佛教的戒律。僧传记其临死,门下请饮豉酒,不许;又请饮米汁不许;后请以蜜和水为浆,乃命律师查阅经文,看是否允许,结果卷未半而终。

　　这样一个严守清规的宗教信仰者,当然对当时建康佛教界的败坏教规教法的行为深感忧虑,所以他为此觉得愤慨,“夙宵叹惧,忘寝与食者”。

　　但慧远毕竟是个僧人,他的言行都是为了维护佛教的门庭的。所以出于僧侣的立场和感情,他反对桓玄采取的沙汰沙门的行劫。他深恐这一行动将会引起佛教的溃散。他认为虽然佛教界出现了这些腐败的现象,但毕竟还是有坚持佛教教义,遵守佛教规矩的僧侣。这些人对统治者还是有用的,若实行沙汰沙门的政策,可能会殃及池鱼,他说“若边局远司,识不及远,则未达教旨,或因符命,滥及善人,此最深忧。”

　　他鉴于佛教界普遍堕落的现象,感到忧虑,从而觉得有必要进行一番整肃,但。又怕因此会引起佛教的崩溃,这反映了他的矛盾心情,同时也说明了他的僧侣主义立场。所以他虽不赞同桓玄的整肃,自己却在僧团内部制定了一系列的规定,以图对僧团进行一定的约束,更有利于佛教的发展。在陆澄《法论目录》中还保存有若干被认为是慧远制定的用以规定教团生活准则的文章目录,其中有《法社节度序》、《外寺僧节度序》、《节度序》、《比丘尼节度序》等等。这些文章现已亡佚,然从篇名来看,内容比较广泛,这可以反映出慧远当时的心情。这些规定后被长安后秦朝廷为整肃佛教时所采用,被称为“远规”。慧远发展了道安制定的僧团规律,为后来中国佛教的清规戒律的完善打下了一定的基础。

　　紧接着关于沙门整顿的问题,又发生了关于沙门是否需要礼拜王者的问题。这是沙门沙汰令所反映的地主阶级与世俗地主阶级之间矛盾的继续,它也反映了佛教学说与名教之间的矛盾。

　　关于沙门是否应当礼拜王者的问题,在东晋初期曾经提出。晋成帝时,庾冰提出的理由是:一,他认为夷夏有别,佛教是“方外之事”,所以不能为之“易礼典,弃名教”;二,名教之设是为维护封建秩序的,“因父子之敬,建君臣之序,制法度,崇礼秩”。所以这个制度绝对不能遭到破坏,沙门也不能例外。三,佛教出家不孝父母,不敬王者,违背了名教。所以如崇奉佛教,听凭沙门不敬王者,就会“弃礼于一朝,废教于当世,使夫凡流,逸宪度”。

　　庾冰所说,已把关于敬王者问题争论的本质十分清楚地勾画出来了,庾冰是从儒家立场出发,为维护名教礼义的尊严。他认为治之纲尽于此,沙门不敬王者是破坏了名教的一统,所以这是外来宗教思想与中国传统思想的一次冲突。庾冰与何充就沙门礼拜王者问题的争论,是历史上儒佛二家第一次正面较量。双方各从儒家和佛教的立场据理力争。后桓玄议论此事时说:“昔沙门皆不敬王者,何庾虽已论之,而并率所见,未是以理屈也。庾意一在尊主,而理据未尽;何出于偏售,遂沦名体。”

　　桓玄执政之时,又一次提出了沙门应敬礼王者的问题,其目的是“义在尊主崇上,远存名体”,亦即是为了维护封建秩序,提高封建皇权的地位。他说:

　　老子同王侯于三大,原其所重,皆在于资生通

　　运,岂独以圣人在位而比称二仪哉。将以天地之大

　　德日生,通生理物,存乎王者,尊其神器,而礼实惟

　　隆,岂是虚相崇是,义存君御而已哉。

　　《老子》曰:“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大而王居其一焉。”王与天、地、道三大并列。道与天地能“资生通运”,资万物之生成,滞天地之运行,使万物按规律生长。王者则是维护这种规律,能“通生理物”,所以应得到尊敬。桓玄把王的地位提高到与天、地、道同等,反映了封建社会中“君权神授”的思想意识。这种思想是封建意识形态的基础,丝毫不容怀疑。在当时封建统治权遭到削弱的情况下提出,更具有其政治意义。对此,慧远做《沙门不敬王者论》等文章阐述了自己的看法。通过这些,我们可看出慧远是如何对待佛教与儒家思想,佛教与封建政权之间的关系的。

　　他首先区分在家与出家二者之间的不同。他认为佛教是出世的,佛教徒是方外之宾。处俗修道之人应当遵守封建礼法,但出家之人应“不顺化”,即不随顺世俗的礼法,所以可不礼拜王者。他说:“处俗则奉上之礼,尊亲之敬,忠孝之义表于经文,在三之训彰于圣典。”

　　佛教发展到大乘时期,亦鼓励信仰者在家修行。一些讲在家信佛者的经典如《维摩诘经》、《胜鬘经》等曾在中国很流行。此时佛教认为在家修行的人应遵守世俗礼法,如《大智度论》说:“世间善法者,知有罪,有福果报……所谓孝顺父母等,乃至十念如法得物,供养沙门婆罗门……尊长者叔伯姐兄等,恭敬供养,是一切修家法。”所以慧远讲“忠孝之义表于经文”。所谓“在三之训,彰于圣典”,即《国语·晋语》中“民生于三,事之如一。父生之,师教之,君食之。非父不生,非食不长,非教不知,生之族也,如一事之。”慧远认为在家修行之人,佛教经典与儒家圣典都说要奉上尊亲,二者并不矛盾,修行者并不违背儒家伦理。

　　至于出家者,乃是“方外之宾,迹绝于物”,全然脱离了尘世,追求最高真理“宗极”,为求“宗极”而否定自身的现实存在,即是“反本求宗者”,他只求营生之本,不顺君主教化,与世俗民情全然不同。

　　达累缘于有身,不存身以息患。知生生由于禀

　　化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,故不重运通之

　　资;息患不由于存身,故不贵厚生之益。

　　出家不顺化以求宗极的观点,与他《法性论》中“至极以不变为性,得性以体极为宗”的思想是相一致的。他认为出家者应隐居变俗以达其志,故其生活习俗与世俗不同。“方外”思想是慧远的一个重要思想,也是他对出家者的一个重要认识,方外隐逸是慧远的一贯意愿,这种思想可追溯到他青年时代。他早期对老庄之学深有研究,老庄的无为、逍遥的思想无疑对他有很大影响。在求学许洛之时,由于时局的混乱,他欲渡江东与江东著名隐士范宣子“共契嘉遁”。后来南下,及至浔阳,“因见庐峰清净,足以息心”,故于此定居。慧远在庐山“洞尽山美,郁负香炉之峰,傍带瀑布之壑,仍石垒基,即松栽构,清泉环阶,白云满室。复于寺内别置禅林,森树烟凝,石径苔含,凡在瞻履,皆神清而气肃焉。”所居之处,也反映了他的方外隐居思想,所以慧远居于匡庐三十余年,影不出山,迹不入俗,以期实践他的方外之愿。

　　当时南方,建康佛教界的腐化堕落遭到了激烈的抨击,沙门被视为“五横”之一,东晋政权不时发出整顿肃检的命令,在这种情况下,深切痛感“佛教凌迟”的庐山僧慧远,坚持方外隐居并严肃僧团律令,无疑等于给佛教注了一支强心剂,当时的庐山成了江南佛教众目瞻注的中心,对挽救佛教的危机也起了一定的作用。

　　然而慧远虽主张出家为方外之宾,在实际上却并非是那么脱俗。相反,他认为佛教的“不顺化”与儒家的伦理,亦即封建纲常是一致的。他认为佛教“内乖天属之重而不违其孝,外阙奉主之恭而不失其敬。”出家之人虽弃家离亲,不礼拜王者,但其并未背离“忠孝”的原则。他认为通过“隐居”、“变俗”的出世,能更好地为封建统治者服务,能更好地担当起才华众生的任务,能“拯溺俗于沈流,拔幽根于重劫,达通三乘之津,广开天人之路”。故佛教徒虽不礼敬王者,虽不顺化,但他们为封建统治者服务的效果则是其他工具所不能取代的,它为封建统治者巩固自己的统治立下了汗马功劳,佛教徒“虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣。”所以沙门不应礼敬王者。

　　从慧远所表达的关于沙门不敬王者的思想中,我们可以看到,他一方面强调出家与在家的区别,另一方面则极力调和儒佛二家,倡儒佛一致论。他以佛教融合吸收儒家思想,这是慧远思想的重要方面。他说“道法与名教,如来之与尧孑L,发致虽殊,潜相影响,出处诚异,终期则同”。他认为佛教与儒家,出发点虽不同,但道理是一样的,目的是相同的。两者殊途同归,互相发生影响。儒佛合流说明了任何一种意识形态,必须符合当地的社会历史条件,才能得到生长发展。这一思想虽非慧远首倡,然以他这样有名望和地位的僧人亦倡此说,这就更说明问题了。

　　同时我们也可看到,慧远的出世是为人世服务的。他所说的方外之宾,并不是完全脱离尘世。他一再强调儒佛一致,认为两者并无矛盾,佛教能为统治者承当起教化民众的任务。慧远本人虽隐迹山林,颇有超尘脱俗之风,但实际上他密切注视着社会的动态,他与当时社会上的各派政治人物都有交往。标榜出世主义的宗教其实并不能脱离社会实际,任何一种意识形态,都是在一定的社会经济基础上产生并为之服务的。

　　慧远虽是儒佛一致论,但出于他宗教徒的立场,他自然认为佛教的地位更高。这和他法性本体论中所表达的将佛教的“宗极”放在最高本体的立志相一致。他给刘遗民书中说:“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。及见老庄,便悟名教是应变之虚耳。经今而观,则知沉冥之趣,岂得不认佛理为先。”佛教高于孔老,这是作为僧侣的慧远必然的观点。

　　关于沙门应否礼敬王者的问题,是佛教发展到一定阶段所必然会出现的问题。这是当时佛教与政权,佛教学说与中国传统思想关系,佛教在社会生活中的地位以及统治者如何对待佛教等一系列问题的交织反映。东晋时期出现的这一问题,说明了此时佛教有了很迅速的发展。特别是皇室尊奉佛教,在社会上引起了一系列的后果。佛教的迅速发展使一部分世俗地主阶级及其知识分子深感忧虑,桓玄当时曾说:“昔者晋人略无奉佛,沙门徒众,皆是诸胡,且王者与之不接,故可任其方俗,不为之检耳。今主上奉佛,亲接法事,事异于昔,何可不使其礼有准?”就是反映了这么一种情况。如果说桓玄整顿沙门,主要是反映了日益发展的佛教僧侣地主阶级与世俗地主阶级之间的矛盾的话,那么关于沙门是否应当礼拜王者的问题,不仅是这一矛盾的延续,而且还是传统的礼教与外来佛教之间矛盾冲突的反映。当时论争的焦点表现在沙门是否应当礼拜王者的问题,这是因为佛教的出家以及不拜父母王者,这和传统的儒家忠孝思想格格不入。忠孝观是儒家思想的核心,特别是晋时更是所谓“以孝治天下”之时,所以沙门毁发易服,不拜王者,特别容易引起礼教卫士的反对。当时孙绰的《喻道论》中引用有人反对佛教说:

　　周孔之教,以孝为首。孝德之至,百行为之本。

　　本立道生,通于神明,故子之事亲,生则致其养,没则

　　奉其祀,三千之责,莫大于无后,体之父母不敢夷毁。

　　……而沙门之道,妄离所生,弃亲即辣,刓剔须发,残

　　其大貌,生废色养,终绝血食,骨肉之亲,等之行略。

　　背理伤情,莫此三甚……此大乖于世教。

　　所以这是关系到佛教这样一种外来的宗教能否在中国这块土地上继续生存发展,并且它应在社会生活中占有什么样的地位这样一个重大问题。当时处于这一冲突之中的庐山沙门慧远,从佛教的立场出发,以佛教融合礼教,以图调和两者之间的矛盾,从而保持和巩固佛教在中国的社会生活中的地位。慧远的努力可以说是取得了一定的成功。据《高