百丈怀海与中国禅宗之发展

　　业露华

　　自达摩东来,以“二人四行”和四卷《楞伽经》传于弟子慧可,从而翻开了中土禅学新的一页。达摩因此而被尊为中国佛教禅宗初祖。达摩之后,数传而至六祖慧能,慧能以“明心见性”、“顿悟成佛”为一宗要旨,在曹溪大开法门,创立以“顿悟法门”为特点的禅宗南宗一派。慧能门下弟子众多,人才济济,其中以菏泽神会、南岳怀让、青原行思、南阳慧忠、永嘉玄觉等尤为杰出。他们自成一家,各立门户,传慧能见性成佛的顿悟法门,在中华大地刮起一阵禅学的旋风。而怀让门下再传弟子,洪州百丈山的怀海禅师,为中国佛教禅宗的兴起作出了重大贡献。

　　百丈怀海禅师对中国佛教禅宗之发展,主要功绩在于开创禅刹,别立禅院,制定丛林清规,整顿规矩,使禅宗丛林成为天下丛林之规式。同时,他确立了以普请法为中心内容的农禅制度,并自己身体力行,坚持一日不作,一日不食,在中国佛教史上留下了一段佳话,也为佛教的进一步巩固和发展建立了基础。

　　百丈怀海禅师,是南岳怀让门下马祖道一的弟子。据陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》及《宋高僧传》、《景德传灯录》、《古尊宿语录》等记,祖籍本太原王氏,o其远祖因避永嘉之乱,徙于闽隅。故禅师本人生于福建长乐。相传他“成童而灵圣表识”,童年时曾随母人寺礼佛,指佛像问母曰:此是何物。其母告诉他:这是佛。他即对母亲说:此虽然是佛,但形容相貌也与常一般,与我也没有什么差别,以后我也要作佛。后来,他于西山慧照和尚处出家落发,于衡山法朝律师处受具足戒。出家后阅藏多年,曾慨而叹曰:“将涤妄源,必游法海,岂惟必证,亦假言诠”,所以“诣庐江阅浮槎经藏,不窥庭宇者积年。”因闻马祖道一禅师阐化于江西,即前往参学。一见之下,即为之倾心,于是侍奉马祖门下多年。

　　马祖道一(709—788年),即大寂禅师,唐代中国佛教禅宗著名僧人。幼年出家,唐开元(713—741年)中,曾在衡山南岳怀让禅师门下习禅,侍奉怀让多年。得法后于江西开堂,聚徒说法,创建禅林。当时,四方学者云集。其所传禅学宗旨,被称为“洪州宗”。大寂门下人室弟子众多,诸多龙象,“或名离万乘,人依京辇,或化洽一方,各安郡国。”这些弟子后来多成为一方宗主。百丈在马大师门下“尽得心印,言简理精,貌和神峻,睹即生敬”。与同学西堂智藏、南泉普愿同为马祖的人室弟子,被称为马祖门下“三大士”。

　　马祖道一圆寂后,百丈禅师先住石门,依大寂之塔,后因众所归集,意在遐深,乃应邀前往新吴大雄山。山在今江西奉新县西北,靠近洞山。因山势险峻超群,故称大雄山。冯水自山峰上进泻而出,一落千尺,因此又称为“百丈山”。唐德宗兴2rfiylfi年(784年),怀海人山,创建乡导庵(即百丈寺),大扬禅风,怀海禅师也因此而被称为“百丈禅师”。因其“好尚幽隐,栖止云松,遗名而德称益高,独往而学徒弥盛”。因此才智之士云集于此,其中“遍探讲肆,历抵禅关,滞著未祛,空有犹阂,摩不缄藏”。更有不远万里前来求决,以解心头之惑者,一时“齐鲁燕代,荆吴闽蜀,望影星奔,聆声飚至。其当饥渴,快得安稳,超然悬解,时有其人”。于是百丈山禅学名闻天下。

　　大师门下当时有黄蘖希运,沩山灵枯,百丈涅槃等,众多才智之士云集于此,弟子中,沩山灵祐和黄蘖希运均为宗门翘楚,沩山灵祐后与弟子仰山慧寂创禅宗南宗五家七派中的沩仰宗,黄蘖希运之弟子临济义玄则立临济宗。沩仰、临济二宗,后成为中华禅宗五家之二。百丈禅师于此营建法堂、僧堂,折衷大、小乘诸部律典,制订中华禅林清规《百丈清规》。自此,中国佛教始有完整、独立之禅院,而于此之前,禅僧多居于律寺。

　　唐宪宗元和九年(814年)正月,怀海人寂。世寿六十六(据陈诩《塔铭》所记。《僧传》和诸《灯录》多记“春秋九十有九”。按陈诩为大师俗家弟子,与大师为同时代人,故其所记当更为确实o)。谥号“大智禅师”,建塔称“大宝胜轮”。

　　未久,奉唐宣宗敕命,百丈山兴建大智寿圣禅寺。宋代以后,百丈山优秀禅僧辈出。成为天下禅宗一大道场。元文宗至顺元年(1330年),东阳德辉重修法堂,堂上设天下师表阁,以供奉怀海之像。又至元元年(1335年)奉敕重辑《百丈清规》,颁行于全国禅林。

　　据《全唐文》卷446载陈诩所撰之《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭并序》中所说,百丈禅师平日说法开示,由门人神行梵云结集,是为“百丈怀海大师语本”,一时行世,当时学者无不践门阈。《塔铭》记,时有闽越灵蔼律师,为“一川教宗,三学归仰。尝以佛性有无,响风发问,大师寓书以释之,今与语本并流于后世”。但《百丈语录》曾一度散轶,至明代又重新编印,而编者姓名不详。今《续藏经》中所收之《百丈语录》,有《百丈怀海禅师语要》二卷(又名《大智禅师语要》,又收于《古尊宿语录》卷1,2中)、《百丈怀海禅师语录》一卷和《百丈怀海禅师广录》一卷(又分别收于《四家语录》卷2、3)。

　　百丈的禅学思想,直接继承了马祖道一“即心即佛,非心非佛”,以不为物所拘为宗的精神。禅之修行者,必须不为物所拘,随顺苦乐,顺逆一切世法,不为世之见闻觉知所缚,不为所对诸境所惑,情无取舍,心如木石,迥然无寄,一切不拘,始得自在。出世而不离世法,处世而不为世所惑;不求佛法僧,不求福德智,垢尽情尽,亦不守此无求,一切人生苦乐顺逆,见闻觉知,皆不为之所动,如此则地狱天堂所不能摄。

　　百丈禅师曾经对学者释“什么是大乘顿悟法要”时说:“汝等先歇诸缘,休息万事。善与不善,世出世间,一切诸法,莫记记,莫缘念,放舍身心,令其自在。心如木石,无所辨别。心无所行,心地若空,慧日自现,如云天日出相似。但歇一切攀缘,贪嗔爱取,垢净情尽。对五欲八风不动,不被见闻觉知所缚,不被诸境所惑,自然具足神通妙用,是解脱人。对一切境,心无静乱,不摄不散,透过一切声色,无有滞碍,名为道人。善恶是非俱不运用,亦不受一法,亦不舍一法,名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系,名为佛慧。是非好丑、是理非理,诸知见情尽,不能系缚,处处自在,名为初发心菩萨,便登佛地。”歇诸缘念,放舍身心,不为物累,心无所行,此为百丈禅师之顿悟法要。

　　禅的修行,最大的特点就是追求精神上的绝对自由。那么,如何才能获得这种绝对的,彻底的自由呢?百丈禅师认为:或对五欲八风,情无取舍,悭嫉贪爱,我所情尽,垢净俱亡。如日月在空,不缘而照心,心如木石,念念如救头。然亦如香象渡河,截流而过,更无疑滞。这样,即能获得精神自由,即使天堂地狱,也不能摄。

　　相传一次百丈禅师与众僧一起普请锄地,忽有一僧闻鼓鸣,举起锄头,大笑便归。百丈赞曰:“俊哉!此是观音人理之门。”回去后,百丈禅师乃唤其僧问:“适来见什么道理,便恁么?”其僧回答他道:“适来肚饿,闻鼓声,归吃饭。”百丈闻此,不禁大笑。饥了思食,渴了思饮,困了想睡,这本是人之常情,天然本性。僧闻鼓而归,是因为饿了想吃饭,这一切行来,自然而绝无做作,乃禅之自由精神之体现。而百丈闻此大笑,是对此精神之肯定。

　　关于读经看教,百丈禅师认为:一切语言,皆须宛转以自己为归。然而一切言教,只是为了明了鉴觉自性,绝不能被一切有无诸境转。如能照破一切有无诸境,即成金刚慧,即有自由独立分。若不如此理解掌握,那么即使诵得十二韦陀,诸部经典,只是成增上慢,是谤佛,不是修行。

　　百丈禅师认为,三乘诸教,皆治贪嗔等病,但如今念念若有贪嗔病,必行治之,不必求觅义句知解。如求知解,即为是贪。只要远一切有无诸法,亦离于离,透过三句外,自然与佛无差。既与佛同,性即是佛,何虑佛不解语?只恐并不是佛,而受有无诸法之束缚,不得自由。

　　相传百丈禅师在马祖门下时,一次与马祖在一起,抬头忽见一群野鸭从空中飞过。马祖即问:“是什么?”百丈答道:“野鸭子。”马祖又问:“哪里去了?”百丈回答:“飞过去了。”马祖听了,即扭住百丈的鼻子一扯,百丈忍不住失声唤痛。马祖道:“你不是说已飞过去了吗?”百丈听了马祖之言,若有所悟。回到寮房,却又大声哭泣。百丈的哭声惊动了一众同参,大家问:“你为什么哭呢?”百丈答道:“鼻子被师傅扭痛了。”大家又问:“师傅为什么要扭你呢?”“你们问师傅吧。”百丈答道。

　　众人即去问马祖。马祖对他们说:“你们去问他吧,他自己知道。”于是大众又回来问百丈,然却只听得百丈禅师呵呵大笑。众人不解其意,奇怪地问道:“你刚才哭,现在却为什么又笑了?”百丈禅师回答:“我就是刚才哭,现在笑。”听得众人一头雾水,惘然不知所以。

　　第二天,马祖升座,众人刚会集,百丈禅师卷起坐垫出去。马祖下座,百丈即随后跟至方丈室。马祖问道:“我刚才并未说话,你为何就要走?”百丈回答:“昨天被和尚扭得鼻头痛。”马祖即问:“那么你昨天向何处留心?”百丈答道:“今天鼻头不痛了。”马祖便说:“你已完全了解了昨天之事。”

　　这则公案就是禅学史上著名的“百丈野鸭”,《古尊宿语录》、《五灯会元》等禅宗典籍都有记载。此则公案叙述了马祖道一大师借物显性,以令弟子开悟之过程。宇宙海潮无垠,本无东西南北之分。所谓东西南北,都是众生为方便起见而有所区别。同样之理,来去也是这般,若无分别之识,即无来去之别,无来去之别,也就无飞过来,飞过去之说。野鸭飞过,仅为一象征而已。野鸭本身也不过是一虚幻的假象,又何来飞来飞去之别?广而言之,不仅野鸭为虚妄之象征,世上一切事物,皆是虚幻不实,若执妄相,难以悟道,所以马祖以迅雷不及掩耳之势,击破百丈执迷不悟之心,使其顿破虚妄而见真性。

　　世间万象,千变万化,客尘外境,五彩缤纷。修行者如何才能对此一切外境,使心如木石,不为所惑?百丈禅师说:一切诸法,本不自言空,不自言色,亦不自言是非垢净,亦无心系缚人。只是世人自以虚妄计著,作各种各样理解领会生起各种知见之心,产生种种爱畏之情。但若一旦了解世事万法,本来就无自在之性,都是从自己一念之心而生,于是生妄想颠倒,取相而有知。心与境,本不相同,只需当下解脱,即一一诸法,当处寂灭,当处即是道场。又,本有之性,不可名目,本来就非凡非圣,不垢不净,亦非空有,亦非善恶,与诸染法相应,名人天二乘界。如是垢净心净,不住系缚,不住解脱,无一切有为无为缚脱心量处,于生死其心自在,毕竟不与诸妄虚幻、尘劳蕴界、生死诸人和合,迥然无寄,一切不拘,去留无碍。往来生死,如门开相似。故学道之人,若遇种种苦乐,称意的或不称意之事,应当心无退屈,不念念于名闻、利养、衣食,不贪求功德利益,不为世间诸法所滞碍,无亲无爱,苦乐平怀,粗衣遮寒,粝食活命,兀兀如愚如聋,稍有相应分。如果于心中广学知解,求福求智,此皆是生死之道,于理无益,却被智解境风之所漂溺,还归生死海里。佛是无求之人,求之即与相乖。是无求理,求之即失。但如执著于无求,那也与有求之心一样。若执著于无为,也就同于有为。所以经中说:不取于法,不取非法,不取非非法。

　　又云:如来所得法,此法无实无虚。若能一生心如木石相似,不被阴界五欲八风之所漂溺,即生死因断,去住自由。不为一切有为因界所缚,不被有漏所拘。他时还以无因缚为因,同事利益。以无著心应一切物,以无碍慧解一切缚,亦云因病与药。

　　据《五灯会元》记,百丈禅师曾经上堂开示:“灵光独耀,回脱根尘。体露真常,不拘文字。心性无染,本自圆成;但离妄缘,即如如佛”。“心性无染,本自圆成”,只要离诸妄缘,即使本来清净真常无染之自体本性显现。

　　百丈禅师的禅学思想,可以上溯曹溪;而其“心如木石,中无所辩,心无所行”之说,又渊源于达摩“面壁”之禅行;其临机接物方法,如举拂等,对后世禅宗的发展有很大影响。

　　百丈禅师禅学思想的又一特点,是主张不落因果,不昧因果。相传百丈说法时,常有一老人随众听法。一天,说法完毕,众人皆退,唯此老不去。百丈问他说:“你是何人?”老人回答说:“我不是人类。当过去迦叶佛时,我曾住于此山。一次因有学人来问:大修行人是不是还落于因果?我回答他:不落因果。就因此答,即堕于五百世的野狐身。我今至此,唯请和尚代转一语,以使我能脱野狐身。”百丈禅师即对他说:“你问。”老人即问道:“大修行人还落因果也无?”禅师当下即答:“不昧因果。”此一句话,令老人于言下大悟,即刻即脱野狐身。

　　此则公案,点出因果历然之理。老人于过去世说“不落因果”,即否定了因果之理;而因果之说,乃佛教之基本教义,佛教之一切说教,均由因果之理而得,由否定因果之故,遂堕于恶趣之中,终受因果之报。对此百丈教之以“不昧因果”,则与不落因果相反而积极肯定因果关系;以肯定因果,使其乃能脱离恶趣,脱得五百世野狐之身。以佛教基本教义而言,深信因果为正法,佛法之修行必依因果而进,所以此则公案中,老人过去世虽也不乏修行,但终因不落因果而堕五百世野狐之身;又因百丈代为转语“不昧因果”而泯灭过去独断之迷梦,于言下大悟,得脱野狐身。

　　百丈禅师对中国禅宗发展另一重要贡献在于禅门清规的制订。其所订的禅门规式,世称“百丈清规”。《大藏经》中,现存有《百丈清规》凡二卷,又称为《敕修百丈清规》。《大正藏》收于第四十八册。但此已非百丈怀海所拟订之清规,而是后世依据其所拟之清规修订而成。元顺帝至元元年(1335年),东阳德辉奉顺帝之敕命,以宗赜之《禅苑清规》及惟勉之《丛林校定清规》等为蓝本,重新编辑本书,由全悟大沂校正,此即二卷本敕修百丈清规。据元代欧阳玄所作《敕修百丈清规序》中说:“天历至顺间,文宗皇帝建大龙翔集庆寺于金陵。寺成,以十方僧居之。有旨行百丈清规。元统三年乙亥秋七月,今上皇帝申前朝之命,若曰近年丛林清规往往增损不一,于是特敕百丈山大智寿圣禅寺住持德辉重辑。其为书,仍敕大龙翔集庆寺住持大沂,选有学业沙门共校正之。”

　　怀海所订之禅门清规,后来被称为“古清规”,其原型于宋代即已失轶,详细内容现已不存,但在《宋高僧传》和杨亿所作之《百丈清规序》中,还保存了一些基本资料。据杨亿《序》中说:“百丈大智禅师,以禅宗肇自少室,至曹溪以来,多居律寺,虽列别院,然于说法住持未合规度,故常尔介怀,乃曰:佛祖之道欲诞布化元,冀来际不泯者,岂当与诸部阿笈摩教为随行耶。”

　　唐代佛教,经典和教理之研究已经非常发达,教阶制度也已基本形成,寺院经济力量达到了一定规模。这时中国佛教各宗教派纷纷创立,佛教思想教义已经成了中国思想史领域中的一个重要组成部分。此时的中国佛教呈现出一派兴旺发达的气象。唐代佛教禅宗也有很大发展。相传自达摩禅师东来,将佛陀的这一支“教外别传”之宗派传人中土后,经历代祖师之发扬,到唐代已在社会上相当流行。参禅习禅,追求个人精神解脱和个性的绝对自由,成了中国知识阶层中一部分人所向往的境界,特别是一些在政治上失意的封建士大夫,更是以习禅为精神寄托的一种有效手段。六祖慧能以来,禅宗南宗一支以“明心见性”、“顿悟成佛”为宗旨,更适合中国封建士大夫的口味,于是在全国范围内迅速传播。

　　然而禅宗的迅速发展,带来一个很大的问题,就是禅宗僧人没有属于自己宗派的寺院。因为禅之修行,本来只是佛教修行方法和手段的一部分。佛教各派都需习禅。因此禅修者开始并不需另有专门的寺院。只是后来禅学发展,离开了原来习禅修行的本意,成了既是宗教实践之方法,又是佛教的世界观、认识论和思维方法时,禅学才显示了自己的特色,而成了中国佛教中最具特点的一个宗派。唐代佛教宗派发展很快,各宗各派发展到一定程度,都建立了属于自己宗派的寺院。到了此时,禅僧们若再无自己的寺院,而只是像以前那样,寄居于他宗寺院,或是在其中别立禅院,就非常不方便了。于是在马祖道一之时,禅师们就开始着手开山立寺,别建丛林。到了百丈怀海则“设规不循律制”,对原来的寺院制度进行了重大革新,创设了适应禅学修行特点的一系列规章制度,于是而有百丈清规之出现。据宋代杨亿所作《百丈清规序》说:“百丈大智禅师以禅宗肇自少室,至曹溪以来,多居律寺,虽立别院,然于说法住持,未合规度,故常尔介怀。乃曰:佛祖之道,欲诞布化元,冀来际不泯者,岂当与诸部阿笈摩教为随行耶!”于是他宣布:“吾所宗非局大小乘,非异大小乘。当博约折中,设于制范务其宜也。于是创意别立禅居。”非局大小乘,非异大小乘,显示了“教外别传”的禅宗特色,“博约折中,设于制范务其宜”,则显示了大师的创新精神和务实态度。正是由于这种创新精神和务实态度,才使具有特色的禅宗丛林制度得以出现,后来这一制度为中国佛教其他各宗所采用,成为中国佛教寺院的基本制度之一。

　　禅宗形成初期,禅林尚无制度仪式。故百丈禅师所立清规,制定相应的制度仪式。首先就是定名分,立称号:“凡具道眼者,可有尊之德,号曰长老,如西域道高腊长呼须菩提之谓也。即为化主,处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。”长老为德高望重而具道眼者,方丈为一寺之主。立长老和方丈,是使参禅者学有所宗,使寺院之纲纪有度。其次是设立法堂、僧房等,“不立佛殿,唯树法堂者,表佛祖亲嘱受,当代为尊也。所裒学众,无多少、无高下,尽人僧堂,依夏次安排,设长连床,施榄架,挂褡道具。卧必斜枕床唇,右胁吉祥睡者,以其坐禅既久,略偃息而已。具四威仪也。”佛教寺院而不建佛殿,唯树法堂,这不能不说是百丈禅师的一个大胆创举,这一创举真实体现了怀海的务实精神。禅宗自六祖以来,提倡“心性本净”,以佛教修行的根本宗旨在于“明心见性”,唯其“明心见性”,即能“顿悟成佛”。因此六祖以来,禅宗南宗诸师并不以礼佛诵经为修行之要。既如此,则“不立佛殿”便为禅宗寺院区别于他宗的一个明显特点。而树法堂以标明“佛祖亲嘱受”,突出其“教外别传”之地位,故称“当代为尊”。这些设置,也体现了禅宗修行之特点。

　　此外,关于参禅请益,普请作务,规戒律仪以至遣逐处分等各项制度,以及序列,寮元、堂主、化主等各种职务,条分缕析,分工明确而又确实可行。“除入室请益,任学者勤怠,或上或下,不拘常准。其合院大众,朝参夕聚,长老上堂,升座主事,徒众雁立侧聆。宾主问酬,激扬宗要者,示依法而住也。斋粥随宜,二时均遍者,务于节俭,表法食双运也。行普请法,上下均力也。置十务,谓之寮舍,每用首领一人,管多人营事,令各司其局也。或有假号窍形,混于清众,别致喧挠之事,即当维那检举,抽下本位挂褡,摈令出院者,贵安清众也。或彼有报犯,集众公议行责,即以拄杖杖之,集众烧衣钵道具,遣逐从偏门而出者,示耻辱也。详此一条,制有四益:一不污清众,生恭信故。二不毁僧形,循佛制故。三不扰公门,省狱讼故。四不泄于外,护宗纲故。””

　　从杨序中可以看出,百丈禅师所立禅门规式,从寺院组织结构,人事管理,经济活动,宗教修行方式以及日常生活等各方面,形成了一套比较完整和新颖的制度,这在中国佛教发展史上有着重大意义。因此百丈清规确立后,天下丛林无不奉行遵从。“天下禅宗如风偃草,禅门独行由海之始也。”

　　《百丈清规》之设立,实为禅宗史上划时代之功绩。首先,这些规章制度是百丈禅师依据当时客观实际出发而订立,他不受大小乘诸经典之束缚,而是博约折中,从实际需要出发,因地制宜而作,体现了他的务实精神。他创立适合禅宗特点的寺院,改变了以往禅僧没有自己的寺院,只能寄居于其他宗派寺院的状况,为禅宗的进一步发展奠定了基础。

　　不立佛殿,唯树法堂,区别于其他佛教宗派寺院,突出了禅宗修行特点,体现了佛法超于言象之外的禅学精神,确立了禅宗“教外别传”的地位,反映了当时正在蓬勃兴起的禅宗的生命力。朝参夕聚的禅习制度之建立,使学众不分多少高下,按照出家时间之长短,安排于僧堂中,体现了禅僧们在佛法面前人人平等的观念。修习者平常“任学者勤怠”,“不拘常准”的接引方法,强调学者个人自我发展,使他们建立和巩固自信心,这对禅的体验和修习有重大意义,也是禅的精神和生命力之所在。百丈禅师所立的清规,进一步完善了禅宗寺院的组织管理系统。除了方丈之外,有关寺院之日常事务,置各管理部门,设首领以主其事,各司其职,职责分明,秩序井然,有条有理。与此同时,又加强了监督管理职能,对于假冒混迹者,喧挠滋事以及违犯各种制度规戒者,依不同情况给予不同处分,以维护寺院的清规制度。使众人既明确自己在这一团体中的位置,又明了自己所承担的职责,以及应当遵守的规矩,这样才能使众人都能有一个相对安稳的修行环境。后来宋儒仿效此制而创立书院,元明清三朝,更以书院为乡学,都是受了佛教丛林制度之影响。而追本溯源,则都可追述至百丈禅师及其所立之百丈清规。

　　百丈禅师还将其禅之思想直接化于日常生活之中,以日常生活之一言一行无不体现禅之境界。基于此,他在禅门清规中立“普请”之法,实行“一日不作,一日不食”的农禅制度。仃普请法,上下均力,开荒耕作,这对禅宗,乃至于对佛教的生存和发展都有重要意义。据元代修订的《敕修百丈清规》“大众章第七”关于“普请”之记载:“普请之法,盖上下均力也。凡安众处,有必合资众力而办者。”因此普请之时,“除守寮直堂老病外,并宜齐赴。当思古人一日不作,一日不食之诫。”既立法度,必以身作则才能服众。百丈禅师深明这一点,因此他时时身体力行,因而留下“一日不作,一日不食”之佳话。据《祖堂集》记:“师平生苦节高行,难以喻言。凡日给执劳,必先于众。主事不忍,密收作具,而请息焉。师云:吾无德,争合劳于人?师遍求作具,既不获而亦忘食。故有一日不作,一日不食之言流播寰宇矣。”

　　普请法是农禅制度之核心,农禅制度为中国佛教禅宗的一大特色。这一制度的实施和推行,对禅宗的生存和发展起了非常重要的作用,并为佛教界所推崇。首先,农禅制度的推行,一改过去印度佛教流行的乞食制,也改变了过去中国佛教僧人完全依靠施舍的生活方式,摆脱了佛教经济依附状况,使僧人能够自食其力,在一定程度上改变了以往人们对佛教僧团的一些不利看法。其次,农禅制度的实施,使佛教寺院得以从都市走向山林,更有利于僧人的修行,特别是在社会动荡的时候,山林佛教更显示其强大的生命力。会昌灭佛后,一度兴盛的中国佛教开始走向低潮,而禅宗则反而在五代、宋以后有一定的发展,这与禅宗丛林制度的确立及农禅制度的推行也有很大关系。这种以上下均力的普请法为主的农禅制度,适应了中国古代小农经济的生产方式和生活方式,从而在中国漫长的以小农经济为主体的封建社会中显示了它顽强的生命力,在一定程度上巩固了佛教的寺院经济基础。

　　禅宗之发展,对中国文化产生重大影响,并在今天世界范围内引起人们广泛重视,这与中国的禅学本身的思想特征有密切关系,但同时也是历代禅师继承、阐述和发扬的结果。在中国佛教禅宗的发展历史上,百丈怀海禅师所作的贡献不容忽视。其一生之思想业绩,对今天佛教的发展,禅学的发展,乃至于社会的发展都有一定的启迪。