一、引言

　　佛教自传入中国后,宗派林立是中国佛教的一大特色。在众多的佛教宗派中,禅宗以其独特的理念和接引方法,一直活跃在中国佛教史的舞台上。但宗派的弘扬并不是单纯的,总是相互影响而又有着十分密切的联系的。

　　众所周知,佛教作为一种宗教,有着十分丰富的宗教实践内容。特别是到了大乘佛教时期,宗教实践始终奉行着如何从凡夫到成佛的理念。这中间,宗教实践的方法虽然很多,但总的说起来,不出自力(靠自己的力量断烦恼,证菩提而获得解脱)和他力(靠佛力加持和接引而获得解脱)二种范畴。.在中国佛教众多的宗派中,最能代表自力宗教实践的,那就是中国的禅宗;最能代表他力宗教实践的,便是中国的净土宗。

　　从佛教史的角度来看,禅宗和净土宗从一开始,便有过碰撞和整合。但在相互影响过程的初期,是保持有相当一段距离的。可是,到了五代以后,由于各种因素的促成,经过以永明延寿等为代表的禅师的提倡,形成了禅净合流的局面,以至到了明清以后,禅净一致已成了中国佛教的主流。

　　但是,从明清以来,不管是中国的禅宗,还是中国的净土宗,都随着中国佛教江河日下的趋势而逐渐走向衰颓。以至到了近现代,禅宗几乎没落不振,净土宗虽有少许大德弘扬,但总让人有趋于盲目和形式的感觉。

　　在中国佛教宗派中,禅宗和净土宗似乎有一种特殊的缘份,相互的碰撞也十分明。.本文拟就中国禅宗初创时期,禅宗祖师对待净土宗,又特别是净土宗提倡的念佛法门的态度作一些介绍，并与早期净土宗的念佛思想相比较。或许对今日佛教界禅净同仁于禅净法门的弘扬有所补益，乃至有值得思考的地方。

　　二、中国禅宗史的分期——初创期的界定

　　对于禅宗在中国千余年来传播历史的划分,学者之间是有着不同的意见的。但是,中国禅宗历史大体经历了酝酿期、初创期、南北宗并立期和南宗独盛期的历程，这种说法近来在学术界是比较得到认同的。如中国社会科学院杨曾文先生，在其著作中说：如果对中国禅宗历史进行分期，大体经历了酝酿期、初创期、南北宗并立期和南宗独盛期。从被禅宗奉为 初祖的菩提达摩，到惠可、僧璨、可作为酝酿期；唐朝的道信、弘忍正式成立宗派,六祖慧能从五祖弘忍受法南归弘传“顿教”禅法，神秀及其弟子普寂在北方弘传”渐教“禅法，形成南北二宗对峙局面；经神会北上与北宗争禅门正统，唐末（9世纪）借助朝延的裁定，南宗取得正统地位，逐渐形成南宗独盛的局面.[1]

　　笔者以为，杨先生以上对中国禅宗历史的划分，是比较客观而又符合历史事实的。从杨先生对中国禅宗史的划分可以知道，南北二宗真正对峙的局面，是神秀大师（？—706）和惠能大师（638—713）圆寂后，在他们的弟子时代才形成的。所以，中国禅宗初创期，应从道信大师（580—651）、弘忍大师（601—674）开始，并包括神秀大师和惠能大师在内的。根据以上的划分，中国禅宗初创期最活跃的禅宗祖师，恐怕应算五祖弘忍及其门下神秀大师和惠能大师最具有代表性，这三位禅宗初创期的祖师，在各自著作（或语录）中，对净土宗的念佛法门都有过精辟的阐述。以下，我们将分别对禅宗初创期三位祖师的念佛论，一一加以简略的分析。

　　三、 弘忍大师的念佛论

　　弘忍大师是中国禅宗史上承前启后的关键人物,在道信大师以前的早期禅宗，基本上没有固定的传法基地，禅僧大都寄居在律寺或讲寺中。到了道信大师，他或许认识到要想让禅宗的教学方法弘扬开来，没有独立的弘法场所是不行的。于是自己便在双峰山[2]定居下来传授禅法，为中国禅宗日后兴盛奠定了坚定了坚实的基础。弘忍正是继承了道信大师在双峰山开创的传法基地和禅法理念，树立起“东山法门”，[3]为以后中国禅宗的发展和弘扬开辟了道路。也正是这样一位在中国禅宗史上举足轻重的祖师，在其传授禅法的过程中，对净土宗的念佛法门，表现出了禅师“自力理念”的本色。

　　如弘忍大师在自己的语录《修心要论》[4]中，为了强调“修心”禅法的重要，一开始便强调说：夫修道之本体，须识自身心本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此是本师，乃胜念十方诸佛[5]

　　在弘忍大师所处的时代，念佛法门或许已经盛行。但在弘忍大师的禅法中，认为修行解脱的关键，首生应明了自己本自具足，清净而没有染污，不会有生灭变异之相，离开任何分别和执著，自性圆满的清净自性心，这才是修行的首要任务。并且，弘忍大师还强调说，这种修行禅法，比念十方任何佛都要殊胜。至于为什么这种修行禅法比念十方任何佛都要殊胜，弘忍大师在《修心要论》中，对“胜念十方诸佛”一语作了独到的解释，他说：问曰“云何凡心得胜佛心？答曰：常念他佛，不免生死，守我本心，得到彼岸。故金刚般若经云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。故知守真心胜念他佛。又言胜者，只是约行劝人之语，其实究竟果体平等无二。[6]

　　从弘忍大师以上的解释可以看出，他是站在“守心禅法”的角度，强调真如自性心的重要性。从佛法整体的角度来说，必须断除烦恼，去除虚妄，让自性清净的真如自性不受染污，方可成佛解脱。所以弘忍大师以此为出发点，强调佛陀只交我们该走的路，路走不走，走多少还得靠自己去实现。于是弘忍大师提出不能把自己解脱的希望寄托在他佛的身上，更不能只注重虚妄的事相，还特别引了金刚经的经文来作进一步的说明。从弘忍大师的解释也可以看出，当时盛行的净土宗可能有流于事相的情况，而在弘忍大师看来，成佛解脱是自己努力、去妄成真的结果。从这里也可以看出禅宗祖师十分重视自力的理念。

　　四、 神秀大师的念佛论

　　中国禅宗自五祖弘忍大师门下，分为南北二宗。神秀大师作为中国禅宗北宗的代表人物，在其传授禅法的过程中，有其弟子为其辑成的语录《观心论》[7]一卷传世。神秀大师在《观心论》中，表达了自己作为禅师，对念佛法门的态度，如他在《观心论》中说：又问：如经所说，念佛必得解脱，此一门即应成佛，何假观心求于解脱？答曰：夫念佛者，当须正念，若不了义，即邪念。正念念佛，必得往生净国，邪念云何达彼岸。佛者，觉也，所谓觉察身心，勿令起恶。念者，忆也，谓坚持戒行，不忘精勤。了如来义，名为正念。故知念在于心，不在于言。因筌求鱼，得鱼忘筌；因言求意，得意忘言。既称念佛之名，须行念佛之体，若心无实体，口诵空名，徒念虚功，有何成益。且如诵之与念，名义悬殊，在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行，诵在口中，即是音声之相，执着求福，终无是处。故经云：凡所有相，皆是虚妄。又云：若以色见我，以音求我，是人行邪道，不能见如来。以此观之，乃知事相，非真正也。[8]

　　以上所引神秀大师的这段论述，很明显地看出是神秀大师为解除弟子疑问的演讲。通过《观心论》可以知道，神秀大师很注重“观心坐禅”的禅法，初学弟子或许对此理解不深，于是将当时盛行的念佛法门与之相对照而产生疑问。神秀大师在解除弟子疑问的演讲中，特别指出念佛必须是正念，只有正念念佛，才是往生解脱的正因。对于正念念佛，神秀大师也作了阐述。在神秀大师看来，念诵佛号时，不能只停留在音声佛号上，音声佛号，只不过是语言事相。真正的念佛，必须是发自内心的，不仅念诵佛号，还应实践佛陀精勤止恶修善的理念。不能只是口诵佛号，而内心毫无止恶修善的念头，这样只是虚功枉然，是不会有成就的。所以，神秀大师强调，真正意义上的念佛，必须是心地上的流露，而不能只注重口诵佛号。真正能做到发自内心的念佛，才称得上正念，也只有这样，才能往生解脱。如果只停留在音声佛号上，这仍是一种执著，是不可能获得成就的。

　　从神秀大师解除弟子疑问的演讲中，似乎也可以看出当时盛行的念佛法门，有只重视口诵佛号而没有把正念念佛贯彻到宗教修持中去的流弊。

　　五、 惠能大师的念佛论

　　惠能大师作为中国禅宗南宗的代表人物，在中国禅宗史乃至整个中国佛史上，享有崇高的地方。又特别是他以“目不识丁”的樵夫身份获得弘忍大师的信任和赏识，从而立为法嗣并继承法统的经历，被千余年来的佛教徒传为佳话。也正是这样一位禅宗祖师，在弟子法海为其编集的具有语录性的经典《六祖法宝坛经》[8]中，也曾有过对净土宗念佛法门的解说。如《坛经》中说：刺史又问曰：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑！师曰：使君善听！惠能与说。世尊在王舍城中，说西方引文，分明去此不远，若论相说理，数有十万八千,即身中十恶八邪,便是说远。说远如未其上根,说近如其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言“随其心净即佛土净”。使君：东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净亦愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言“随所住处恒安乐”。使君：心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到，除十恶即行十万，无八邪即过八千，但行直心，到如弹指。使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达？[9]

　　以上惠能大师的演说，是解答时任韶州刺史韦琚对念佛往生的疑问。从惠能大师浅显幽默的说法中，可以看得出慧能大师是从参究自性清净心的角度上出发，对念佛往生的问题作了自由的发挥，让人自性善法常生，保持内心清净，西方净土就在眼前。但归根结底，惠能大师是站在南宗“顿悟禅法”的立场，强调只要修行者能顿悟自性，西方就在自性中，也就不需再求往生西方。以上惠能大师的解答，也是针对那些对西方净土存有执著的人，为了破除这部分人的执著，认识直正意义上的念佛往生原理，应内心清净，垣荡无执，心中常是自性善法，这恐怕应是惠能大师的本意。

　　六、 中国净土宗初期念佛思想略考——以慧远大师为代表

　　以结社而创立念佛的慧远大师（334—416），被后世推崇为中国净土宗的初祖而享誉中外。慧远大师庐山的念佛结社所修习的念佛行持，可以从刘遗民（352—410）的誓文、慧远大师的《念佛三昧诗集序》的内容以及他同鸠摩罗什（343—413）关于般舟念佛质疑问答中推定，慧远大师阿弥陀佛信仰的依据是《般舟三昧经》。

　　如刘遗民的誓文说：盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫足；苟求之无主，则渺茫何今幸以不谋，而佥心西境，叩篇开信，亮情灭发，乃机象通于寝梦，欣欢百于子来。[10]

　　又如慧远大师在《念佛三昧诗集序》中说：夫称三昧者何，专思寂之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗……又诸三昧，其名甚众，功高易先，念佛为先，何者？穷去极寂尊号如来，体神合变应不以方。故令人斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。[11]

　　又如《大乘义章》中说：远问曰：念佛三昧，般舟经念佛章中说多引梦为喻[12]

　　另据道宣在《广弘明集》卷二十七所记录《与隐土刘遗民等书》的附记来看，刘遗民在修行过程中，是得到了十分殊胜的体验的。如其文说：专念禅坐，始修半年，定中见佛，行路遇像，佛于空现，光照天地，皆作金色。又披袈裟在宝池浴出定已，请僧读经，愿速舍命[13]

　　因此，根据以上所引刘遗民誓文中说到寝梦之中有佛出现，慧远大师的《念佛三昧诗集序》说进入念佛三昧的境界，以及慧远大师与鸠摩罗什的念佛三昧问答中，明显地说慧远大师的念佛是基于《般舟三昧经》的念佛。我们可以根据这些材料确定，慧远大师的弥陀信仰是以《般舟三昧经》为依据的。从这层意义上说，慧远大师的念佛思想实际上就是般舟念佛三昧。

　　“般舟三昧”是念佛见佛的三昧，是随般若空性学说发展起来的大乘禅法之一。慧远大师也正是在对般舟三昧禅法的修持过程中，受《般舟三昧经》的影响而使其在信仰上选择了弥陀净土。慧远大师早期曾跟随道安大师研习般若空性学说，因此，慧远大师的念佛思想带有般若空性学说的特点，也就成了自然而然的事情了。

　　通过以上对慧远大师念佛思想的简略考察，我们或许可以作出这样的结论，中国净土宗初期的念佛思想，是与以般若空性学说为核心的大乘禅法有着密切联系的。同时，通过慧远大师念佛思想，我们还可以看到，中国净土宗初期的念佛思想，一方面力图把般若空性学说引入念佛方法中，表现出“自力的理念”，而另一方面也对阿弥陀佛的接引抱有虔诚的期盼，表现出“他力的理念”。因此，我们还可以说，中国净土宗初期的念佛思想实际上是自力与他力相结合的念佛，这也应该是中国净土宗初期念佛思想的一大特色。

　　七、 综论

　　通过前面对中国禅宗初创期三位禅宗祖师对净土宗念佛法门态度的简略介绍，我们不难发现，三位祖师几乎都是站在禅宗“自力理念”的立场，对他们各自所处时代净土宗的念佛法门作出了自已的评价和阐释。弘忍大师从强调保持自性清净心重要性的立场，指出念佛必须不落形相。神秀大师从“观心坐禅”的立场，指出念佛必须以正念而念，不能只是口诵而心不念。惠能大师从顿悟自性的立场，指出念佛必须觉悟自性。从三位禅宗初创期的祖师对净土宗念佛法门的态度可以看出，他们并没有否定净土宗的念佛法门。同时，从他们的言论中可以推论，他们所处时代净土宗的念佛法门，似乎都有注重“他力理念”的趋向。因此，他们各自站在禅宗“自力理念”的立场，指出净土宗念佛法门不能只靠“他力理念”来实践，还应加强念佛法门“自力理念”的力度，才能使净土宗的念佛法门不致流于形势，而真正达到念佛往生解脱的目的。

　　前面对以慧远大师为代表的中国净土宗初期的念佛思想作了简略的考察，中国净土宗初期的念佛思想不但与大乘禅法有很深的联系，同时还表现出“自力理念”和“他力理念”相结合的特色。

　　如果我们将中国净土宗初期念佛思想同大乘禅法的联系以及它的“自力理念”和“他力理念”相结合的特色，与中国禅宗初创期三位祖师的念佛论相对照的话，我们可以得出这样的结论，中国禅宗初创期三位祖师对净土宗念佛法门应加大“自力理念”的强调与中国净土宗初期念佛思想“自力理念”和“他力理念”相结合的特色是一致的。如果这种推论成立的话，那么，这种推论对于今天佛教界的禅净同仁，是否有值得思考的地方？今天佛教界禅宗（自力法门）教学方法的弘扬，是否有对净土宗念佛法门“他力理念”的贬斥和轻视？如果有的话，是否应从中国禅宗初创期三位祖师并没有否定净土宗念佛法门的开示中得到启发。同样地，当今佛教界净土宗念佛法门的弘扬，是否有只注重“他力理念”的趋向？如果有的话，是否应注意加强“自力理念”的含量，让真正的净土宗念佛法门思想能得到健康的弘扬！