见般若空性

注：为方便讨论，部分经典之观法，只选择性列出，如《观经》、《观佛三昧海经》等。

在检视这些有关的念佛经典之后，我们将就此表提出一些说明：

(一)、就念佛方法来看：从实相入见佛的法身，和从有相入见佛的化身，这是念佛方法上一个很大的差别点。般若经典中的见佛，往往是见法身佛，即以见法性为见佛；《思惟略要法》的实相观，亦是从观法的空性而得无生法忍；《圆觉经》的与诸佛心相应，也是从法性的立场来说明，不过它不完全是法身，而是法身中有化身的一种相应，但基本上，它还是建立在法身相应的基础上。大体而言，从有相下手，多半见有相；从空性下手，多半见空性，但因本文关心的重点在于凡夫与佛的化身相应问题上，所以法身相应的问题，如见佛法身和见佛化身的比较、持佛名号、观佛相好能否见法身？修空观能否见十方佛应现？等问题，可以留待日后另文讨论。

其次在与化身相应的方法中，常用的方法有持名和观像、观相好、观十方佛等取像的观法。持名的争议性不大，我们略过不谈。就取像的观法而言，《观经》、《观佛三昧海经》、《思惟略要法》中许多观法，如观佛三十二相、观佛生身、观十方佛等，其实对末法众生而言，作用并不大，因为末法众生罪障重，修这些观法不易成就。所以《观佛三昧海经》中虽提出很多不同的观佛方法，最后释迦牟尼佛却现前告诉行者，后世众生唯令观白毫相，经言：

「汝今坐禅不得多观，汝后世人多作诸恶，但观眉间白毫相光。」

而从祖师对《观经》的注解中，如藕益大师亦认为后世钝根人无法深观西方境界，所以鼓励大家做像观，所以净土十要中才选录第三要《观经初心三昧门》广明像观。另《思惟 要法》也說明要先觀像成就，才能進觀生身、功德、乃至十方佛。所以从这里可以看出观像对于末世众生根性而言，是较容易成就的。

而《大乘止观法门》的观门礼佛方法，则是一种比较特别的说法，它从佛唯心所现的立场出发，所以虽未见佛，但信解佛能知我礼拜、供养、忏悔，当下即与亲见佛礼拜、供养、忏悔等无有异。这是依法性及佛功德而观。

(二)、就见佛理论而言：察大藏中，唯识的经典、般若的经典、如来藏经典、华严经典中，都有提到见佛的问题，而且所见的佛境界也各有不同，所以理论上，我们绝对肯定唯识缘起、中道性空缘起、如来藏缘起、法界缘起，都可以建立各自见佛的理论。但是从此表所列出的经典来看，却大多是属于如来藏唯心的系统，所以我们也必须注意到这个问题的存在。当然，可能是笔者所阅读的资料不够多、不够广所致，这是以后可以再进一步加强的地方。另一可能，是如来藏真心的说法，在诠释感应问题上比较方便，因为它直接提出了心、佛、众生三无差别的说法。而法界缘起的思想和唯识的思想，亦很容易与如来藏唯心的思想相融摄，如「心具尘剎」、「心含三千」等观念，就隐有法界缘起的思想；这或许是一个可以思考的角度。

(三)、从见佛境界来看：从表中可以明白看出见佛境界有很多的差异性，而且有浅深的不同。临命终蒙佛接引较浅；能亲与佛问答、见自己在西方中、或见十方佛现前则较深，而这些浅深不同的境界，则是依据我们的方法、理论、智慧、用功程度而决定的。

总而言之，今天列出此表，是为了说明方法有其差异性、依据理论有其差异性，所以见佛境界亦有其差异性。而这里面，其实是一非常错综复杂的问题。今天只是把问题提出来，至于细部的问题，日后有机会再找更多见佛的经典做更细密的比对，不详尽之处，请大家多多指教。

肆、众生机感

诸佛感应之理，基本上是从大乘空理来说明与佛相应的可能。而从佛的法性身和功德力的立场来看，诸佛的感应无差，实是能感的众生机感有别。所以众生机感的差别性，又是感应问题的重要关键。如《大智度论》云：

「如实观佛身者，如幻如化，非五众十二入十八界所摄，若长若短，若干种色，随众生先世业因缘所见。」

从理体上说，法性一如，诸佛与众生是平等无分别的；但从业感而言，众生有种种无明遮障，障碍我们见佛，乃至成佛。所以，见佛与否，在于众生机感的差别，而机感差别的关键，在于我们有执障。

谈到众生机感的问题，智者大师在《法华玄义》中曾说：「众生根性百千，诸佛巧应无量」，所以相对于众生机感的差别，提出四种机应的不同：

(一)冥机冥应：指众生现在未曾修善，但藉过去所植善力，虽不见诸佛灵应而密为法身所益。

(二)冥机显应：指众生但据宿善根力，便得见佛闻法，现前获利。

(三)显机显应：指行者现在勤修不懈，即感诸佛灵应。

(四)显机冥应：指行者虽现善浓积，而佛不显感，唯冥其利。

从这四种机应中，可见能不能见佛显应，今生的修行固然是原因之一(显机显应)，但主要因素还是在于宿世根性的浅深。所以，有今生尚未修行而能见佛(冥机显应)，也有今生虽勤修习而不得见佛(显机冥应)。从这里我们了解到，感应成不成就，不单是看今生念不念佛或用不用功，而是看宿世善根够不够深厚。反过来讲，宿世善根不够，就是无始来的遮障厚重，这时虽念佛仍不得见佛，唯能远作未来见佛之善因。

一般而言，障有三种，即业障、报障和烦恼障；其中，烦恼障又分为所知障和烦恼障两种。但本文所指的遮障，是泛指一切能障碍佛道解脱的障碍而言，如《成实论》云：

「若诸业、烦恼及报，能障解脱道，故名曰障。」

在《摄大乘论》中也明确说到，若如来真是常住而恒时化现利益一切众生，何故众生不得见佛？论中答以众生有罪故佛不现，并以月于破器不现影的比喻来说明此月不现影，非月过失，是众生器之过失，如文云：

「众生罪不现，如月于破器。」

又《观佛三昧海经》中，亦对此遮障与见佛之关系有清楚说明。经中说：佛令四众弟子谛观如来色身，并告言若有破见、破戒、不善诸罪障者，则不能见佛真金相好之身。如是四众弟子随个人罪障不同，所见各异。因此，佛为开示令发露忏悔，忏罪清净后，即得见佛妙相。经云：

「如是四众观佛色身所见不同，时诸四众闻佛是语，啼哭雨泪，合掌白佛，我等今者不见妙色……今佛现世沙门大众一切云集，汝当向诸大德众僧发露悔过，随顺佛语，忏悔诸罪，佛法众中，五体投地如太山崩，向佛忏悔，心眼得开，见佛色身端严微妙……」

又《思惟略要法》亦令忏悔宿罪以成就见佛之功，经云：

「若宿罪因缘不见诸佛者，当一日一夜六时忏悔，随喜劝请，渐自得见。」

所以说，宿世的善根愈深厚，愈能见佛感应，反之，则必须先忏悔罪障，待遮障除遣，则易于见佛。

五、念佛三昧力

对于感应能不能成就的问题，经上有所谓感应的三个条件的说法，即三昧力、彼佛加持、自善根熟三者。如《大方等大集经。贤护分》云：

「得见彼佛有三因缘，何者为三？一者缘此三昧，二者彼佛加持，三者自善根熟。具足如是三因缘故，即得明见彼诸如来应供等正觉亦复如是。」

其次就自善根力而言，即是前众生机感中所谓的根性和执障差别。善根成熟，执障轻薄，即能以自神通力见佛，但这是登地以上菩萨的境界。如《十住毗婆沙论》云：

「菩萨于初地究竟所行处，自以善根力能见数百佛菩萨，如是降伏其心深爱佛道，如所闻初地行具足究竟，自以善根福德力故，能见十方现在诸佛，皆在目前。」

而就一般众生而言，行者修集念佛功德，就是其善根，乃至其所选择的法门是持名、观想或观像，亦是其善根功德的表现。

除了佛加持力和自善根力之外，「三昧力」的存在，是本节所要强调的重点。从自力与他力的立场来看，佛加持力是属于他力；行者的自善根力是自力；而三昧力则是把自力、他力结合的一种作用。感应，本来就是自、他二力相融的。佛菩萨的加持力时时刻刻都在，而行者念佛、忏悔、供养等功德也在，但这自、他的两股力量，必须在三昧力中才能交感，所以透过三昧力把自、他二力交互起来，感应才得以成就。

谈到三昧力，《大乘大义章》中，鸠摩罗什大师曾提出三种见佛三昧，文云：

「见佛三昧有三种：一者菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网。二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。三者学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧。……是以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧，而是定力虽未离(欲)，亦能摄心一处，能见诸佛，则是求佛道之根本也。」

此段经文说明念佛三昧力亦有浅深，上者得神通力见佛问难，下者至少能成就定中见佛，如般舟三昧即是。而禅定力为何能见佛呢？鸠摩罗什大师继续阐明佛之梦喻：因为一般人认为只有得神通后，才能以神通力至佛国土见佛，而不知、不信以禅定力亦能见佛。所以佛在《般舟三昧经》以梦为喻，说明以梦的力量，可以把心里的事情显现出来；若梦中即能到能见远方之事，更何况禅定的力量？而此定力见佛的前题是建立在──佛是由我们心想而现的(唯心所现)，所见之佛，不自外来，我亦不往，但专想成定，定则见佛。所以说：

「如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨亦复如是，以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。」

从这段话中，看出鸠摩罗什大师非常肯定，见佛的主要力量，在于定力的成就。又在前面众生障中所引用《摄大乘论》的显现甚深义中，说明是因为众生自己有障碍所以不能见佛，但在世亲菩萨及无性菩萨的解说中，都补充说明是因为众生没有奢摩他力之故。释文以器全，方有定水，来比喻月影须假定水方现，说明了三昧力在与佛感应(即喻中水中月影)之重要性。而在此一段文中亦将定力与遮障做一体双面的陈述，使我们认识到定力与遮障有相对性之意义。《摄大乘论释》云：

「众生身中无奢摩他清润定水，佛影不现，非如来过，是众生失。」

又《大智度论》亦有三昧能除障的说法：

「于念佛三昧，心得定时，罪垢不障，即得自佛，闻佛说法，音声清了。」

另《思惟要略法》中，亦认为观佛之法，须先于定心观像成就，才辗转进而观佛生身、法身(功德)及十方诸佛等。经言：

「闭目思惟，系心在像，不令他念，若念余缘，摄之令还。心目观察，如意得见，是为得观像定。当作是念，我亦不往，像亦不来，像亦不来，而得见者，由心定想住也。……心住相者，坐卧行步，常得见佛。然后更进生身、法身。得初观已，展转则易。」

所谓初观像，即必须心想成就，敛意入定，于定中观佛，这又是一个以三昧力见佛的有力例证。其他还有《楞严经。大势至菩萨念佛圆通章》的「都摄六根，净念相继，得三摩地」、《阿弥陀经》的「一心不乱」、及《大乘起信论》的「众生依于三昧，乃得平等见诸佛故

当然，这里所指的三昧力，不是一般的禅定，而是专指念佛感应的三昧。此三昧力具有三个特质：

１、它具有心一境性的禅定特质，与一般四禅八定之定力相应，以心清净故智慧易明而伏诸恶觉观，能破昏、散等烦恼，令五根束缚减除，使行者遮障轻薄。

２、它是透由念佛法门的运作而成就的，虽然念佛法门的层次有很多，但同样都相应于佛的功德。所以此三昧力中已隐有佛的功德力，随念佛方法不同而招感不同层次的佛功德于行者的心性中。而佛功德力亦具有破除众生遮障进而令障轻而见佛之意义。

３、它能进而与法性相应。因为佛功德的感应，是法性的显现；它既然与佛功德相应，必也相应于大乘缘起空性之理，而随行者相应的浅深，同时即成为三昧力浅深的所在。

总之，当我们透过不断修习念佛的方法与佛功德相应、与空理相应，所成就的三昧力就叫做念佛三昧。而且，不同的方法、不同的空性理，所见的感应境界即不一样；感应境界不同，即是三昧力不同。所以，虽然都称为念佛三昧或见佛三昧，可是使用的方法和所相应的理不同，所呈显的三昧力也不一样。比如说：依信有阿弥陀佛之理而持名念佛的三昧，和《圆觉经》之修观契入法性得见十方佛心之三昧、《大乘止观法门》依假想观观佛像成就的三昧、《观经》观落日成就的三昧，其实都是不同的三昧力。至于每一个方法跟每一个理论背后所相应的三昧力，到底其样态如何，这部份留待另文探讨。

陆、信心的建立

从上来的感应说中，可以推出一个重要的课题，即是信心的建立。笔者认为信心的建立，是感应能否成就的重要关键。此节即对此进行分析说明。

提到信心，经论中对它有许多赞美之词，归结来说可分为四点：

(一)信是诸行的增上。一切行为因为信心而易于成就。

(二)信是诸行之首。在修行过程中，信为其起点，如：信解行证中，以信为前导；菩萨的五十二阶位中，以十信为初首；五根、五力的信、进、念、定、慧中，亦将信置于首位。

(三)信是一切善法的根源。如《华严经》云：「信为道元功德母，长养一切诸善法。」

(四)信于佛法中能入、能取。如《大智度论》言：佛法深远，唯佛与佛乃能相知，而若能有信，则虽未成佛，即能以信力入于佛法，于佛法宝山中自在取用。故言：「佛法大海，信为能入……如人有手入宝山中，自在取宝，有信亦如是。」

这是通约佛法的修行过程来说，则信心的重要性已是不容置疑的。而在与佛的感应法门中，信心更有其不可取代的地位。如藕益大师在《佛说阿弥陀经要解》中说：

「信愿为慧行，持名为行行。得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。」

这是净土宗师对于信心之于念佛感应法门之重要性的极言。笔者听过所谓「信」有三种层次的说法，即信实有、净信和信解。信实有是指相信事物存在的实有性和真实性；净信是指以真诚、清净的信心来接受它；而信解则是从深层的知见、理解的智慧层次来受持。这里所指的信心建立，是希望至少能有最基本的信实有的信心，而朝净信和信解的层次提升。一般人相信有佛菩萨的存在，只是粗浅的从信实有的立场出发，而若从信解的立场，了解诸佛菩萨具有无边的神通功德、慈悲愿力，及法性色心不二、唯心所现等理论，建立起诸佛菩萨随时随地与我们相感应的知见，更能以此建立深厚的信心，毕竟达到法性上的疏通，发挥感应的功效。然而，在与佛菩萨的感应中，信解到底能产生什么力用呢？在《大乘止观法门》中说：

「是故行者若供养时、若礼拜时、若赞叹时、若忏悔时、若劝请时、若随喜时、若回向时、若发愿时，当作是念：一切诸佛悉知我供养、悉受我供养，乃至悉知我发愿，犹如生盲之人，于大众中行种种惠施，虽不见大众诸人，而知诸人皆悉见己所作，受己所施，与有目者行施无异。行者亦尔，虽不见诸佛，而知诸佛皆悉见己所作，受我忏悔、受我供养。如此解时，即时现前供养，与实见诸佛供养者等无有异也。」

这说明了，虽然我们的无始无明业障使我们不能现见诸佛，就如同一出生就是瞎子的人一样；可是以此信解的力量，知道诸佛当下即能见到我们，受我们礼拜供养，则一样能成就礼拜、供养的功德。这种理念，其实历代祖师已将它融入在佛门仪轨中，让后世佛弟子在日常生活中，自然地受其熏陶。如受戒仪式中的请圣，就是请诸佛菩萨光降坛场；炉香赞的「诸佛海会悉遥闻」、「诸佛现全身」也是在表达诸佛菩萨当时与我们同在道场的意思；大忏悔文的「普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现剎尘身，一一遍礼剎尘佛。于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。」也说明是信解之功；梁皇宝忏、蒙山、焰口中迎请十方诸佛加持坛场，和《净土往生忏愿仪》中的严净道场等等，都是从信解法性和佛功德的立场，达到诸佛感降、见佛忏悔的作用。在这些中国祖师所制的仪轨中，可以说都是运用了这种理念和方法，将感应之理和信心相应起来，而产生许多不可思议的感应事迹。而这些仪轨，都可以算是一种感应的法门。

在肯定了信心在感应说中的重要性之后，下面将继而分析其之所以能成就感应的理由，这可以从四个角度来谈：

一、从心境相应的角度来看：众生即使只是从信实有立场出发，但只要能相信有佛菩萨的存在，在众生染净纷杂的心海中，就能建立起归依于佛的方向。藉由信心的建立，而确定了所缘的对象；有了所缘境，才能前念、后念相续不断于一境转，而成就三昧力心一境性的特质。又由于所缘的对象为佛，所以所成就的三昧即非一般的禅定，而是隐有佛功德力的念佛三昧。所以从心境能所相应的角度来看，凡夫执有自他色心之异，信心是成就念佛三昧而能见佛的关键。

二、从止观的境智无碍立场来看：境智是相依不二的，境即是智，智即是境，如内心中没有这种信心(智)，就不可能产生感应之境。

三、从信智相资的立场来看：对佛的信心不够，就是一种所知障，因为错误知见的蒙蔽，使我们不认为有佛，因此遮障了我们与佛的感应。而所知障的突破，必须赖由信心的建立。为什么呢？如澄观大师在《大方广佛华严经疏》云：

「信智相资，他境不动，故名为力，即三昧义……谓欲修念佛三昧，先当正信，次以智决了。」

因为信的本身，就是一种知见(解)的抉择。解也就是智，所以信跟解相应后，信就会变成智慧，所以能破所知障，这是从信而解、解而智、智而力，层层转进的过程来说明信为诸行的根本，能产生智慧之力，破除遮障，成就三昧力。这就是信智相资的道理。

四、从唯心所现的理论来看：其实就大乘空理而言，不管是唯心缘起也好、法界缘起也好，诸佛菩萨无时无刻不在我们众生的心海中，据神通和本愿，以无量无边的功德相状而与众生相感应。可是关键在于，如果众生不能承认佛菩萨的存在，就无法产生这种感应境界。比方我们观落日，就观出一种落日的佛菩萨形相；观佛像时，若画的是老比丘像，行者就观出老比丘相貌的佛形相；画的是胖胖的弥陀像，就观出胖胖的弥陀形相；画的是女人像，所观出的佛就是女人形相。就观像来看，我心中所信心的佛是什么样态，我所观出的佛就成什么样态。所以众生信念有佛，佛才能应感而现。

总之，信心，建立起皈依于佛的感应方向，没有信心，就会错失佛的存在，因此也就没有感应的对象，当然更谈不上佛的感应。但信心的确立，不单只是从事相上确信有佛，更要如实理解佛菩萨的体性及背后的感应之理，如此才能建立更坚定的信心，对佛菩萨广大的感应功德更加欢喜、信受。

柒、结语

诸佛菩萨无不时时刻刻以其无量无边的功德性与我们相应，所相应的，其实法身、报身、化身同时存在。关键在于众生有种种执障，所以不得感应。这些执障，障住我们与佛菩萨相应的层次，所以要能感应，必先除障。

本文对此提出二点重心：一是信心的建立，一是念佛三昧力。信心如同正知见，为我们确立起感应的对象──佛的存在，令众生在种种执障中，找到佛菩萨的方向，做为众生与佛菩萨沟通的桥梁，所以在感应说中，信心是第一重要。而依念佛产生的三昧力，则是达成感应的动能，它把行者的心力贯穿到感应的对象去，以禅定力解除众生的障碍，再辅助相应的空理，即能与佛感应道交。在佛法的修行中，不论是净土法门、忏悔法门、供养、传戒等，只要有佛菩萨感应的问题存在，就必须关心信心和三昧力这两者的成就与否。

所以，透过知见、胜解，建立对于佛菩萨的功德、本愿、种种化现的信心，再透过念佛，不断修行三昧禅定，就能达成佛菩萨的感应。而在这感应当中，会随着我们的好乐、根性、心量大小、法门而感应到不同层次的佛菩萨功德，而这就完全是众生个人机感所致了。

参考书目

1、《中阿含经》东晋 瞿昙僧伽提婆译

大正藏第一册

2、《杂阿含经》刘宋 求那跋陀罗译

大正藏第二册

3、《大般若经》唐 玄奘译

大正藏第五册

4、《放光般若经》西晋 无罗叉译

大正藏第八册

5、《华严经》东晋 佛驮跋陀罗译

大正藏第九册

6、《大宝积经》唐 菩提流志等译

大正藏第十一册

7、《佛说观无量寿佛经》刘宋 (强-弓)良耶舍译

大正藏第十一册

8、《佛说阿弥陀经》唐 玄奘译

大正藏第十二册

9、《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》失译

大正藏第十二册

10、《大方等大集经 月藏分》高齐 那连提耶舍译

大正藏第十三册

11、《大方等大集经贤护分》隋 阇那崛多译

大正藏第十三册

12、《佛说般舟三昧经》后汉 支娄迦谶译

大正藏第十三册

13、《坐禅三昧经》姚秦 鸠摩罗什译

大正藏第十五册

14、《思惟略要法》姚秦 鸠摩罗什译

大正藏第十五册

15、《佛说观佛三昧海经》东晋 佛驮跋陀罗译

大正藏第十五册

16、《圆觉经》唐 佛陀多罗译

大正藏第十七册

17、《楞严经》唐 般刺蜜帝译

大正藏第十七册