药师山·紫虚居士：楞严经不是伪经（二）

药师山紫虚居士

楞严百伪原文二十一：

经说：「身心真妄，生灭与不生灭，即于生灭心有不生灭地。」按此全抄《起信》一心二门之说。实则身心法与法性，虽有生灭中见不生灭之意，但生灭与不生灭，事仍不类。法云生灭者，谓其有为念念不住也；法性云不灭者，谓有为无我之理不变也。此非别有坚固安住之法与生灭相并。撰经者不解此义，乃谓见精性未曾皱，元无生灭，似于见道外别有此一法者。其伪二十一

《作者的异见》：
经文所言「身心真妄、生灭与不生灭」，其意为身心是真或妄，是决定于其属生灭法或不生灭法而定，真心是属不生灭法，乃佛所用者。凡夫之心乃妄心，属生灭法。经所言「即于生灭心有不生灭地」，其义为真心必由妄心悟出，不是离妄心别有真心可得。即破无明而真心显现之义，此与起信论无涉，作者可能误解经义而有一心二门之论。

楞严百伪原文二十二：

经云：「诸所缘法，唯心所现。」按此窃取《楞伽》唯心之心，应指八识，而经撰者误为妙明真心。其伪二十二

《作者的异见》：
「三界唯心造，万法唯识变」，世间一切法皆属意识心，例如人见到的花，乃一堆分子(今日科学所称的小物质)，经人的眼睛、眼识、第六识，加上大脑皮质的记忆(过去生名色的记录，还有第八识种子的记录)，共同形成「花」的形、色、感觉、名称等，因此「花」即是意识心。同理世间之一切名相皆「意识心」所属。这些名相即所缘法。所缘法即意识心，其必须有「识」才可显示出来，故唯识变。但「识」乃不离真心，世间诸法之源皆真心。意识心可以说「以真心为因、无明为缘，和合而妄生」。就如同人无缘无故戴上红色眼镜，眼前景物皆变红色(如唯识变)。但若没有眼睛，何来红色的景物？作者不明，故有误解。

楞严百伪原文二十三：

经云：「拘舍离等昧为冥谛。」按拘舍离即前所云末伽黎，不计冥谛。说冥谛者，数论外道，与拘舍离何涉？其伪二十三

《作者的异见》：
此问题之答案如同第二十伪(见药师山通讯第41 期)。

楞严百伪原文二十四：

经说八还辨见，以见还尘，仍属倒心从境，佛无此说。其伪二十四

《作者的异见》：
经文中这段话是释尊把人眼所见的境界，包括明、暗、通、塞等八种相还原，也就是把眼所生的八种意识心「分解」，由此可看出这些意识心乃眼根、色尘等所和合而成，故经文中说「汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处」。最后可以知道「诸可还者」即意识心，非汝真心，因为意识心乃和合所生，当然可以分解(还之义)。真心不属意识心层次，故不可还。故经文说「见无差别，诸可还者自然非汝(真心)，不汝还者，非汝而谁？」。经文很清楚，何来倒心从境之说？

楞严百伪原文二十五：

经云：「明暗差别，见无差别。」又云：「物类差别，见性无殊。」按此欲以见性为我体。然云见者，本属眼根，对尘鉴照，眼识据以种种分别，设于明暗见无差别，眼识行相复于何有见性之说？(经又云见精)如指法性，则属空无我等，岂见之所以为见者，其伪二十五(经又以见属识，见性属觉性，根识不分，法与法性亦不能别，仍为伪说)

《作者的异见》：
在这段文字中，见精与见性不同，作者可能弄错(请读者参考原经卷二八还辨见之后)，见精是指未得佛之真无漏者(如阿难)所有的。而「见性」是众生本具不含无明的「如来藏」，即一切诸法(生、佛、诸相)之体性。经文中「明暗差别」指意识心所生明暗诸种相状，「见无差别」即指此「见性」。经文「物类差别，见性无殊」亦此义。一切诸法之体性不是意识心可表达、了知者，当然就不会有意识心的差别、同异等诸相。由此体性起妙用而有妙见闻觉知，如佛之妙见闻。若伴生无明，则成为众生意识心层次的见闻觉知，即根、识之类。作者对经文之解释可能有误，以致有这些说词

楞严百伪原文二十六：

经云：「坐祗陀林，遍观林渠，前对恒河。」按祗陀之距恒河，在三百里以外，坐于林中云何观见？此由不明印度山川形势，妄为之说。其伪二十六

《作者的异见》：
祇陀林与恒河的距离依目前地图推测约在三百里外(即约一百公里外)，但在二千五百年前的位置可能与目前不同，此中包括河流冲积、改道等因素，由此就推断此经是伪经，似乎有些小题大作。且看原经文这段文字，此中阿难是由释尊佛力加持而有天眼，可见天宫、水陆空行诸行相，三百里之距离有何不见之理。经文中说「今与汝坐祗陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河……。」能「遍观」，又上至日月，当然不是一般肉眼可见，是佛力加持所见。故见到三百里外的恒河也没什么不对。

楞严百伪原文二十七：

经云：「此见及缘元是菩提妙净明体。」又云：「本是无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。」按《大般若经》等以无明法性与菩提法性等同一味，故说烦恼即是菩提(见《庄严经论》卷六及同论安慧《释》)，非谓烦恼以菩提为体，更非菩提能生烦恼。且菩提是果，必见佛性乃得(见《涅槃经》卷七等)，安有本来菩提真心妄为闻见者？其伪二十七

《作者的异见》：
经文中「见及缘」指意识心内的「能见」与「所见」，能见指眼根(包括眼识在内)，实则泛指意识心中之各种「能」与「所」。众生把所看到的相状称为所见，眼睛(含识)称为能见。其实这「二分法」是不对的，例如我们看到的「花」(含形、色、感觉等)即是意识心，乃根、尘、识虚妄和合而成之整体，无可分为「能」与「所」。「菩提妙净明体」与「无上菩提净圆明心」皆是指「如来藏」之义。「妄」指含无明(即众生位时)，此时如来藏显现众生之色空及闻见等诸意识心。作者对经文误解，故有妄说。

楞严百伪原文二十八：

经云：「阎浮提州大国，二千三百。」按印度旧说阎浮以其本土为准，故通说大国十六或三十六，至于小国乃二千余(见《十二游经》、《楼炭经》等)，今误读旧典，颠倒大小。其伪二十八。

《作者的异见》：
楞严经中对此段文字是如此说：「阿难，此阎浮提除大海水。中间平陆有三千洲，正中大洲东西括量大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国……」。作者所提印度旧说把阎浮提当成印度，故有「大国十六小国二千」等语，但阎浮提并不是指人们所见的印度。因为若是，则八万四千由旬高的「须弥山」在那里？小世界中的九山、八海、铁围山又在那里？经中有说人类居住在南瞻部洲，又称阎浮提之中。因此地球应该属于阎浮提的一部份。依笔者的了解，大小乘经中所说的阎浮提是同一回事，都是小世界四洲中之一洲。佛教的小世界乃至三千大千世界都是释尊在人界以天眼所见(即以眼根眼识观察，然后以人界的想蕴加以说明)，南赡部洲中含有地球，此外大部份不是肉眼可见。至于须弥山，其他三洲、九山、八海等都不是肉眼看得到的境界。故作者以自己都不是很清楚的事情，就判楞严是伪经，这是无知之论。

楞严百伪原文二十九：

经说：「五阴六入十二处，本如来藏妙真如性。」按入之与处，本是一法，旧译为入，新译为处，如何分成两句？亦犹旧译为阴，新译为蕴，岂可说一阴五蕴耶？其伪二十九

《作者的异见》：
经文中说的五阴就是五蕴之义。楞严经中所言之六入与十二处不是指同一件事，十二处旧译为「十二入」，但「六入」不是「十二入」！为什么有六入之说就是伪经？楞严经所说之六入是指当人的器官与尘境接触时，最先分别之相，例如眼根与色尘接触，最先分别者为明暗二相，此称为「眼入」。作者不明此说，妄断没有六入之事而判楞严是伪经，这是作者不明所至。

楞严百伪原文三十：

经于十八界中辨识与意同异云：「又汝识心与诸思量兼了别性。」按意界之意本说意根，应是无间灭识。今乃专指思量末那，亦为误会。其伪三十

《作者的异见》：
楞严经此段文字是：「又汝所明意法为缘生于意识，此识因意所生以意为界？或因法所生以法为界？若因意生……，若无前法(尘境之义)，意(意念之义)无所生，离缘无形，识将何用？又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？」此中的「思量」非指末那识，只是说诸种能思量及了别之功用，此功用与意识心是同还是不同？作者把经文之思量当成末那，非经之义，乃作者之误解所致。观原经文中没有与末那识相关之意即可知。

楞严百伪原文三十一：

经说：「如室罗城迦毗罗仙。」按迦毗罗仙印度传说居迦毗罗卫(见《本行集经》卷五)，今乃撰为室罗。其伪三十一

《作者的异见》：
仙人会到处走动，住迦毗罗卫之仙人就不会去室罗城吗？以此妄断楞严之真伪乃小题大作。

楞严百伪原文三十二：

印度种族与姓氏有异，剎利等为族，颇罗堕等为氏。今经以颇罗堕与剎利等并举，不知分别。其伪三十二

《作者的异见》：
经文是「如室罗城去河遥处。诸剎利种及婆罗门、毗舍、首陀罗兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居」，先举种族再举姓氏有何不可，例如我们说：那些客家人以及艺人周某、林某大家一起在唱歌，如此有何不妥，何况这种小问题就拿来判楞严是伪经，太过严苛了。

楞严百伪原文三十三：

六大之说源于六界，谓士夫色心之所本也。今经益以见大为七。见本属根，根即清净四大为性，安有别法？且大谓周遍，本经后说六根功德，三根不遍，安得为大？其伪三十三

《作者的异见》：
「大」是指性质之义，但与一般所称的性质相比，它是较为根本与普遍的性质。例如「地大」是指「坚硬」的性质，此为物质的一种普遍与根本的性质，与「地大」有关的东西(即相状)很多，如木头、骨头等皆是。楞严经所说的「见大」是指地水火风空识六大以外的「第七大」。由原经文可看出，它是指「意识心」的根本及普遍性质而言，与其相关的「相」即各种意识心，如认识某人等。楞严经认为意识心的认知性质亦属如来藏本具有的根本妙用之一种，故可称为「大」。其它经典也许未说，但有新论的经典与伪经不一定相等。毕竟经典是「指月」的指，各经典所论乃依众生之根器与了解而演说，并没有「定论」。目标只要指出月亮所在的正确方向(比喻)。若释尊在今日说法，则经文中可能会有很多科学上的名词或科学上的发现，甚至理论皆有可能。

楞严百伪原文三十四：

识大中有见相之说，而以瞩见明暗为见，与通途所说见分不同，此乃不辨根识差别而然。其伪三十四

《作者的异见》：
「识大」是说众生的六种识(即眼识、耳识、……身识、意识)其根本与普遍的「性质」是能「认知」相关之尘相。如眼识能认知色相，耳识能了知声相等。「识大」的相状即六尘诸相，原经文中所说的明、暗、虚空等即「眼识大」之相。楞严经在卷三中详细说「识大」，但经文中没有「见相」之文字，这是本文作者误会而把唯识中的一些用语妄加附会之故。经文中说「见觉无知，因色空有」，「见觉」即是眼能认知(觉之义)色相之性质。经文中分析指出，见觉(或见精、见元)不离色空，也不是色空。见觉乃眼识与色空诸相「共同作用」的结果，非和合生、非自然生。这性质(即识大)也是如来藏本具之妙用。本文作者不明经文，以唯识之片语来说此经是伪经，不对。

楞严百伪原文三十五：

经说富楼那问如来藏清净本然，云何忽生山河大地。按如来藏之名出于佛性。佛性谓如来种姓(玄奘译《大论》中如来种姓，真谛皆译为佛性)，如来藏谓如来胎藏，皆从净法因边立称，其实则法性也。生死轮回固亦同依此性，如《胜鬘》说生死依如来藏等。然依与因异，为生死因者，别有法在。《楞伽》所说「如来藏名藏识为善不善法因」是也。故说山河大地依如来藏，理尚无妨，说如来藏生山河大地，则成颠倒。不知此义，故有富楼那问答一段。其伪三十五

《作者的异见》：
这段文字在楞严经之卷四开头。「如来藏生山河大地」是富楼那尊者所问，当然不是正确的话，释尊接着的回答才是正确，释尊「未说」如来藏生出山河大地。释尊说山河大地是「无明」出现，使如来藏「蒙上阴影」而才有山河大地及有情众生。也就是若没有无明则不会有山河大地。虽然现起山河大地，但如来藏依旧「清净本然」。就如同人忽然无故的戴上红色眼镜，眼前忽生红色景物，但人的眼睛依旧未改变。本文作者把问题当答案，而由此就判楞严经是伪经，本人怀疑此位佛学大师是否详读楞严经？

楞严百伪原文三十六：

《胜鬘》说生死本源无明住地。今经乃云：「性觉必明妄为明觉。」实则无明之迷，非以明彼觉而成迷，彼觉之明亦不能自明自觉，法性无我，无明我痴，岂为明彼无我？无我理待般若而明，又岂自明觉者？徒弄文字，愈说愈迷。其伪三十六

《作者的异见》：
此段文字出自楞严经卷四。经上说「性觉必明，妄为明觉」。又说「若无所明则无明觉」。「无明非觉湛明性」。此文清楚说出「性觉」(即如来藏)必明(不垢不净之义)。由于无中起妄想而成为明觉。此无中所生妄想即「无明」，此无明无因(经文他处有说)。我们可以比喻为明镜原本光明，却忽生起「擦拭」之妄想，此即无明，然后就动手擦拭，此即「明觉」。也就是「能明」。既有能明，就有「所明」(比喻为镜子可被擦拭)。能所既立，就有世界相续生起。原经文很清楚，明镜不会因擦拭而更明亮或不明亮。但本文作者误解经文之义，以为「明彼觉而成迷(无明)」。不知如此清楚之经文何以会被误解，而判为伪经？

楞严百伪原文三十七：

世界成劫之次第，大小通说，风依空，水依风，地依水(见《楼炭经》、《智度》七、《瑜伽》二等)，地性坚凝，故称金性地轮，本非别有金轮也。今经误说金轮依风轮等。其伪三十七

《作者的异见》：
此出自楞严经卷四，经文说「明觉立坚，故有金轮保持国土」。又经中未提地轮，故可看出经中之金轮即他书之地轮，保持国土之用。楞严经所说世界生起次第是由空轮生风轮，然后依次生金轮(地轮)、火轮、水轮。此与本文作者所说空、风、水、地之次第不同，且本经提出火轮之说，作者未提。依笔者之所了解，智度、瑜珈二论皆来自楼炭经。之所以大、小乘有不同说词，主要与修行见地有关。在修行上，可先回到「空性」中而起用，生起诸轮。罗汉与菩萨所证不同，故有不同说词，这是笔者之见

。本文作者以此判楞严经是伪经，乃先入以小乘为正理，这是偏见。

楞严百伪原文三十八：

五浊本就世界而言，故有劫浊，众生浊等。今经纳诸有情于恶慧为见者，误解为觉知相识寿命为命者，亦误为见闻失准，种种乖违。其伪三十八

《作者的异见》：
五浊在小乘经典及一般常见之经论称为「五浊恶世」，这是指娑婆世界不好的相状，包括世界之成住坏空，众生有恶见、有烦恼、短寿等，这是就五浊恶世的「表相」而言，楞严经是探讨这些表相的「成因」。因为「相由心生」，楞严所讲乃五浊的「心相」，此有何不对，本文的作者不明此理，故误判是伪经。

楞严百伪原文三十九：

经云：「世为迁流，界为方位。」又云：「过去未来现在为世。」按以此释世界，纯依译家错解。实则世间之名出于破坏，何关迁流？又过未三世，原系三时，译人改作世字，岂即世间？其伪三十九

《作者的异见》：
文出于楞严经卷四「解结」之后。文中提到众生世界与六根功德的关系。众生世界不离时空，而众生六根(应包括识在内)功用不离众生心，众生心亦与时空有关。世界之名在此应与今日所称的「宇宙」同义。宇是空间、宙是时间。经说世是迁流，即时间之义。界为方位，是空间之义。本文作者以己之见解为依据判断事情，这不是正理。

楞严百伪原文四十：

六根功德，或则八百，或千二百，此出《法华》。然据《圣陀罗尼大自在王经》，六根功德，亦得俱为一千二百，《庄严经论》即本此说。无性《释》云：「因六根有执，则对境成碍，若清净互用，无彼过失，即为功德。」是则六根之功德，由于六根之清净互用。而八百或千二百，本指成数，不可拘泥。今经乃附会三世四方流变三迭，曲为之解。其伪四十

《作者的异见》：
本文作者所说「若清净互用」、「亦得俱为」等，这些是指在「特殊条件」之下的六根功德，但这些经典都未说明为何有一千二百？为何有八百？楞严经很清楚解出这些问题，这不是释尊的佛智，有谁会如此清楚，请问本文作者或有缘读者，你能如此说出吗？楞严之所以要详说原委、讲因明理，主要因为阿难尊者之多闻及疑惑，故不能如对一般人只说「本如此」，今日笔者在弘法亦如此，对高知识份子，必须尽量说道理，如何使其意识心能认同、了解。楞严经中释尊之用心，笔者尊敬、感佩。

楞严百伪原文四十一：

经说「诸根非一非六，但于圆湛粘发见闻。」按此即本经四缠分妙明心为视听等之意，背觉合尘，说之为粘(下文云拔，更属离奇)。实则妙圆明心六根法性，说为一味则可，说为一体则不可。岂有一浑沌心，可以剖六？圆明周遍，又何可粘？徒有空言，其伪四十一

《作者的异见》：
此段文字相关之经文为楞严经卷四。经文的内容是说明众生的六根(即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)源于第八识(含第七识)。经中的「一」就是指第八识(含第七识)。「六」指前六个识与六尘共同作用而生出的六种认识作用(经文称为见精、听精……)。原来是一精明(即第八识)，会分为六种作用，主要是由于「无明」而产生对尘相的粘着(经中称为粘)，粘即是执着尘相为实有。此文中之「圆湛」指第八识性质。但其尚有「无明」，为什么不会有粘？本文作者误会经中之「一」是妙明真心。故会有其文中之邪知见。此六种精明(见精等)与相对的六种尘相作用，就形成精神身的六种器官(称细腻身)。其所依附者即肉身之六种器官，即此之六根。

楞严百伪原文四十二：

经说眼体如蒲萄朵等，此窃取《俱舍》而改之。《俱舍》本说根极微之形，今乃以扶尘臆改(如眼微本云香菱花，臆改为蒲萄朵)。至于身根，本云如身，其中女根，乃如鼓颡，今经作者误读文句，竟以身根全作鼓颡岂人以女根成身耶？又意根本属心法，而亦言有浮根四尘，种种乖违。其伪四十二

《作者的异见》：
楞严经文说「因明身体，如腰鼓颡」。俱舍说女根如鼓颡，鼓颡与腰鼓颡是否指相同的东西并未明说。且眼睛如葡萄朵，没有什么不对，为什么一定要说是由俱舍论臆改而来？楞严为释尊所说，不会晚于俱舍论(其为世亲所作)。为何不说俱舍之说臆改自楞严？意根指脑器官，为什么是心法？本文作者对楞严经之误解，故以邪知见误判此经是伪。

楞严百伪原文四十三：

经云：「果位七名：菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智。」按如来藏、佛性，本就因位得名(《胜鬘》说在缠如来藏，出缠法身；《涅槃》二十七说，佛性是诸佛无上菩提中道种子)，而并列为果。其伪四十三

《作者的异见》：
此文来自楞严经卷四，此为阿难所问，不是世尊所答，故此文句不一定是正确之见，作者误会而判本经是伪经，显示作者本文之粗糙大意。「胜鬘经」说出缠为法身，法身指如来藏的体性而言(即其妙功能)。「涅槃经」说佛性是诸佛无上菩提道种子，这是指如来藏的智种子而言，如来藏包含其妙功用(一般称为空或体性之义)与智种子。如来藏为一切众生所具有，但由于无明未破而暂隐，故称为因位如来。一旦修行破无明(即出缠)，证悟十方圆明，得法报应三身，此即悟空性或复得如来藏，或称开悟成佛(回复本有佛性之义)。

楞严百伪原文四十四：

经云：「使汝生死，唯汝六根，令证解脱，亦唯六根。」按此说染净根本皆在六根，佛无此说。五根是无记法，且不能造业，何得为生死本？五根清净，随圆镜智而转，又何得为解脱本？至谓由尘发知，因根有相，相见杂说，亦无凭依(经前亦说见托于根，相推前境)。其伪四十四

《作者的异见》：
相关之经文在卷四，此中之六根是指精神体与所依的肉体器官。例如经文说「见精映色，结色成『根』，根元目为清净四大，因名眼体，如葡萄朵」。此六根指含知觉体在内，不只是讲「无知不能造业的肉体器官而言。修行之开始亦由六根出发，在世间染业障亦由于有六根。本文作者误会其所说之五根为经文中所说之五根，显示其未详读经文之义，故有误判发生。

楞严百伪原文四十五：

经说「真性有为空」一颂，窃取《掌珍论》而臆改之。《掌珍》本云：「无为无有实，不起似空华。」今乃改「无为无起灭，不实如空华」。宗因倒置，固不必论。且无有实者，谓实无其法，是有之对。不实者，谓虚妄有，是真之对。两者意殊，何可改易？又梵文颂法，此颂属首庐迦体，每句八韵，改不起为无起灭，多出三韵，则不成句。凡此皆撰经者所不知，故成谬失。其伪四十五

《作者的异见》：
这段文字来自楞严经卷五的偈。世尊所说：「真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华」。其意义是说：真如体性空，有为法由其缘生，性质是如幻。无为法之无起灭，若是依有为法的起灭而建立，则此无为法亦不实如空华(即若以有为显无为，则二者皆非)。楞严经此偈的前八句都是讲以意识心所建立的一切法，不论真妄，皆不是真如所属。而「掌珍论」这段话是在说明无为法的特性。掌珍论上说无为法之性质是没有实际之存在，就如同虚空的花是不存在一样。无有实是指不是意识心所认识的存在之事。二者所讲的内容根本完全不同，本文作者不明经文之道理，以至误判。

楞严百伪原文四十六：

经说「陀那微细识」一颂，窃取《深密》经文，亦加臆改，《深密》本云：「恐彼(凡愚)分别执为我。」今经改「真非真恐迷」，既识为真，何迷之有？其伪四十六

《作者的异见》：
此文亦来自前偈。经文「陀那微细识，习气成瀑流。真非真恐迷，我常不开演。」陀那微细识指第八识，其性质是微细难知，是无始以来之习气所成，在心中如瀑流不停流出。第三句是说第八识中含有真与非真的种子，它非常深奥难以了知。故释尊说怕大家迷惑，故不常开示(第四句之义)。依笔者看，本文作者可能误解楞严经义，故会有此文之误判。

楞严百伪原文四十七：

旧译烦恼亦曰尘劳，取譬为名，非必劳动为劳也。今经取此译名以意诠释，既云：「目瞪发劳，菩提亦有劳相。」又云：「劳久发尘，引起烦恼。」又云：「发妄不息，劳见发尘。」然则瞪而未劳，劳而未久，将无尘惑而不害明净耶？此亦不应理。其伪四十七

《作者的异见》：
这段文字来自楞严经卷五绾巾解结之说。经文说：「由汝无始。心性狂乱。知见妄发。发妄不息，劳见发尘。如劳目睛。则有狂华。于湛精明，无因乱起。一切世间。山河大地。生死涅槃即此狂劳。颠倒华相，此劳同结，云何解结？」。这段经文是说众生无始以来，因为无明而妄生错误知见，长久的执着(劳见之义)就生出各种尘相。就如同眼睛瞪着虚空，久瞪疲劳而有空花(如眼冒金星)。一切世间山河大地生死轮回以及言说之涅槃等皆是如同空花，妄想所生。经文中没有「菩提有劳相」之文字，可能是作者对经文中「涅槃」一词的意义误会所致。经文中也没有「劳久发尘，引起烦恼」之义，可能也是作者误会经义所作。至于瞪未劳，劳未久是否害明净，根本非经文之义，作者何来此无意义之问？

楞严百伪原文四十八：

憍陈如自陈圆通，谓在鹿苑鸡园见佛成道。按诸史乘，于伽耶 (金刚灯)成道，鹿苑转轮，讵可相混！又王舍鸡园，阿育王后始着 (《西域记》八)佛之成道与彼地何关？种种臆造。其伪四十八

《作者的异见》：

经文是说：「我在鹿苑，及于鸡园，观见如来，最初成道，于佛音声，悟明四谛……，我于音声，得阿罗汉。」这段话是说，我曾在鹿苑与鸡园看见过释尊，当时释尊成道未久，我听其说四圣谛，释尊也教导我观音声体性之法，由此我得阿罗汉。作者完全误会经文之义，故有此种误判之词。此中所说鸡园与阿育王后才出名的鸡园不是同一个地方，只是名称相同而已。

(待续)